Blandine Kriegel Philosophe - Ecrivain - Professeur des Universités
Blandine Kriegel             Philosophe - Ecrivain - Professeur des Universités

Religion et politique (2012)


 

Histoire et mémoire. Mémoire et histoire. Qu’avons-nous perdu ? La mémoire nécessairement, partielle et partiale, individuelle et finie, remplacerait désormais l’histoire, objective, collective, incurablement progressiste. Il ne s’agit pas ici de la simple ou de la seule déshérence de la pratique religieuse mais d’une perte de connaissance et de reconnaissance de notre identité.

« De la mémoire et de l’oubli, lequel est la condition et la limite de l’autre ? », tel est le sujet qu’on nous avait demandé de traiter à l’agrégation de philosophie lorsque je m’y suis présentée. Un sujet nietzschéen, l’avions-nous immédiatement identifié, complaisant à célébrer l’oubli, incliné à déprécier la mémoire, mais nous ignorions alors que « Les lieux de mémoire » auraient bientôt vocation à remplacer l’histoire nationale, balayant dans le souffle du « Dieu est mort », des siècles de théologico-politique, réputés définitivement inactuels et intempestifs pour retourner contre eux, les attributs dont se paraient Nietzsche.

Le théologique, le langage savant, quelquefois technique du religieux, on pourrait commencer par énumérer les symptômes qui ont irrésistiblement découlé de notre incapacité à le parler ou même à le comprendre. Le langage théologique national, le gallicanisme, pour ne pas le nommer, est devenu étranger à la majorité, désormais inapte à situer bon nombre des enjeux éthiques et philosophiques, à aborder « la question de sens », telle qu’on la rencontre et qu’elle se déploie à l’Age classique, dans notre littérature, notre droit, notre histoire et même notre peinture.

La littérature. Qui, hormis quelques formules sempiternellement répétées sur la Grâce, efficace ou suffisante, peut véritablement suivre les débats entre Pascal et les Jésuites, apprécier les différences et plus, qui séparent les Mauristes, de Port-Royal, l’Ecole Française de Spiritualité, des Oratoriens ; ou Bossuet, des Quiétistes ? Bref, comment pourra-t-on repérer, apprécier, entendre toutes les nuances du sentiment religieux qu’avait étudiées l’Abbé Brémond, lesquelles colorent, imprègnent et qualifient les œuvres littéraires majeures du grand siècle ?

L’histoire et le droit politique. Du coup, la plus grande partie du droit et de l’histoire politique des XVIe, XVIIe et XVIIIe siècles, (Bodin, Mabillon, Cujas, Dumoulin, Baudoin, Bossuet, Domat, D’Aguesseau) en particulier son orientation fondamentalement anti-impériale nous est fermée et malgré l’effort d’une vie de recherche, je n’ai pas réussi, horresco referens, à en ressusciter véritablement l’intérêt.

La peinture. Qui peut apprécier véritablement Poussin, Philippe de Champaigne, Sébastien Bourdon ou George de la Tour, en méconnaissant les débats religieux du premier et du seconde XVIIe siècles, et en oubliant une fois encore, l’Ecole Française de Spiritualité ?… Et je n’ai même pas pris garde ici d’évoquer le siècle précédent et les guerres de religion qui partagent pourtant de Marot à Ronsard, de D’Aubigné à Du Bellay, de Montaigne à Hotman, toute notre culture de la fin de la Renaissance.

Bref, la dimension religieuse de notre société passée est devenue une affaire de spécialistes qui appartient désormais à l’érudition, détachée qu’elle est de la connaissance sécularisée, commune à tous. A la différence des Allemands, familiers du Moyen-âge, ou des Anglais encore si proches de l’époque élisabéthaine, pour nous Français, si on l’excepte la tragédie et de la comédie classiques (Corneille, Racine, Molière) ou la splendeur des bâtiments et des jardins de la Renaissance et de Versailles, la majeure partie de la culture des XVIe et XVIIe siècles nous est devenue profondément étrangère.

La cause ultime, sinon unique, de ces divers symptômes est d’autant plus connue qu’on ne cesse de s’en enorgueillir : elle s’enracine dans la conviction que notre histoire moderne ne commence qu’à la Révolution française, ou ne se trouve, au mieux, que dans ses racines qui plongent dans le XVIIIe siècle et ne relèvent que des Lumières sécularisées. Notre modernité et sa culture ne débuteraient qu’à ce moment. C’est ainsi que pour Krysztov Pomian et pour Marcel Gauchet qui le suit sur ce point, l’histoire savante, ainsi qu’en était convaincu Marx, ne commence, au lendemain de la Révolution Française, qu’avec les théoriciens de la lutte des classes, Augustin Thierry, Mignet et Quinet, et ne doit rien aux grands efforts des Mauristes – un travail de bénédictin – dont sont pourtant repartis les études du Comité des travaux historiques, au XIXe siècle. Avant l’élaboration d’une conception dynamique de l’histoire, il n’y aurait, estiment Pomian et Gauchet, qu’une statique de la collection des actes, inférieure à la science historique – sans s’aviser plus avant que l’histoire naturelle elle aussi, a commencé avec des collections – mais passons…

Bien entendu, une telle conviction périme tout le système culturel antérieur à la Révolution comme archaïque et prémoderne et qualifie exclusivement les systèmes de pensée de l’époque contemporaine : la part du lion est ainsi affectée au libéralisme et au socialisme pour penser l’économie et la société, un reste est accordé à la Révolution conservatrice pour qu’une partie de la civilisation nous demeure accessible. Economie, Société, Civilisation, chacun connait ce programme de l’Ecole des Annales. S’il a eu le mérite, éminemment démocratique, de réévaluer la connaissance des modes de production et de la lutte des classes, accumulée dans de grandes œuvres incontestables, il présente néanmoins, dans le domaine de la connaissance du politique, (théologique, étatique et national), comme du culturel, des inconvénients qui ne se sont révélés que peu à peu.

On ne peut être en effet véritablement Français, avait souligné Marc Bloch, que je cite de mémoire, et demeurer indifférent au Sacre de Reims et à la la tête de la Fédération. C’est dire que la république française dont on peut difficilement dénier qu’elle ne constitue aujourd’hui un aspect fondamental, elle, de la manière dont la France se remémore, se pense et est reçue à l’étranger, comme chez nous, a aussi de longues racines dans le parcours de la res publica christiana, que défendait déjà Saint-Augustin. De religion chrétienne et d’aspiration républicaine – la res publica avec un gouvernement monarchique, aristocratique ou démocratique – telle a été pour la plus longue durée de son histoire, la mémoire nationale de la France. Elle ne commence nullement à la Révolution et méconnaitre son long parcours, c’est également ignorer les promesses et les manquements de cette république.

C’est donc de cet aspect que je voudrais maintenant traiter : les conséquences de la méconnaissance du théologico-politique dans la formation de notre droit politique républicain moderne et ses effets sur notre mémoire nationale.

Le premier inconvénient déjà évoqué, est celui d’une mémoire politique courte, trop courte. Même lorsqu’on devine imperceptiblement que la doctrine républicaine moderne précède la Révolution, on la rabat sur les dernières expressions de l’Ecole du droit de la nature et des gens, c'est-à-dire sur la philosophie politique de nos pères fondateurs, Montesquieu, Voltaire et Rousseau, déjà profondément sécularisés en oubliant les deux siècles qui les précèdent et la constitution, depuis l’Ecole néo-thomiste de Salamanque, avec Las Casas, Vitoria, en passant par les Monarchomaques français, puis Bodin, Grotius, Hobbes, Spinoza, Locke, (pour ne citer que les majores), de la pensée républicaine moderne.

On néglige alors l’ampleur d’un mouvement d’idées qui a profondément remanié les concepts de la philosophie antique et médiévale, et proposé une théorie de l’Etat et du gouvernement civil, fondée sur la souveraineté et la séparation des pouvoirs, une théorie du pacte social et une doctrine des droits de l’homme. Je ne résume ici que les avenues majeures de la philosophie politique républicaine moderne qui sont aujourd’hui mieux connues, grâce hélas !, à des études qui ne sont, qu’en partie françaises. (On ne peut que déplorer que l’exploration du courant républicain et de sa dimension théologico-politique, soit principalement l’apanage des historiens anglo-saxons et j’en dirai plus loin les désavantages).

 

Le second inconvénient est celui du refoulement de la place centrale qu’occupe le théologique dans la doctrine de la république moderne. La théorie du contrat et la doctrine des droits de l’homme dérivent en effet directement d’une réflexion théologico-politique, d’« une politique tirée de l’Ecriture sainte » et « du modèle de l’Etat des Hébreux » comme l’exposeront successivement Hobbes, Bossuet et Spinoza. Depuis Vindiciae contra tyrannos, (Hubert Languet), jusqu’au Traité théologico-politique, de Spinoza, en passant par le De cive, et Le Léviathan, de Hobbes, la théorie du contrat est en effet construite, expressis verbis, sur le modèle de l’Alliance biblique, (noachique, abrahamique et mosaïque).

Hélas !, témoigner de ce fait, car c’en est un, provoque encore le scandale. Comment tous ces auteurs qui passent pour des esprits forts ont-ils pu s’intéresser à des textes religieux réputés définitivement dépassés ? La modernité ne se caractérise-t-elle pas par la sortie de la religion ?

Pourtant, ce qui est vrai de la théorie du contrat ne l’est pas moins de la doctrine des droits de l’homme. Celle-ci ne provient nullement comme le croit naïvement ceux qui, faute de l’étudier, ignorent la pensée de ses fondateurs, d’une doctrine de la citoyenneté qu’on trouverait déjà chez les Romains (les droits de l’homme en tant que citoyen !) ou d’une philosophie du sujet qu’on ne rencontrerait que dans la philosophie réflexive cartéso-kantienne (A. Renaut), mais réside tout à l’opposé, dans la seule tradition de la loi naturelle commune à l’Ecole de Salamanque, à Hobbes et à Locke. Mieux, c’est penché sur le texte des Ecritures qu’Hobbes, dans le De cive, ou Le Léviathan, comme après lui, Locke et Spinoza et, avant lui, Vitoria et Las Casas définissent les droits à la sureté, à la liberté, à l’égalité et la propriété, lesquels, avant la recherche du bonheur propre au XVIIIe siècle, forment la liste complète et saturée des droits de l’homme.

Ici, il faut ouvrir une parenthèse sur la nature, ou la définition du théologique. Le discours théologique n’épuise pas toute la vérité et la nature de la religion (Dieu, le Messie, la Révélation, les textes sacrés, l’Eglise, ou les assemblées ecclésiales, les cérémonies, les prophéties, les Saints, les ordres, etc….). Depuis Saint-Anselme, (« Fides quaerens intellectum », il vise explicitement, non la rupture mais l’accord de la foi de la raison et, dans le cas qui nous intéresse précisément, l’articulation du théologique et du politique dans la place qu’ils assignent réciproquement à la foi et à la raison. Qu’est-ce qui appartient à la foi ? Le cœur, le sentiment de la vie, l’inscription du fini dans l’infini et notre lien à une transcendance, celle de Dieu, (de la nature, ou de la lignée), à la création et à la Grâce. Qu’est-ce qui appartient à la raison ? Le discours logique, le calcul d’utilité, la connaissance et les règles. Alors, qu’en est-il précisément de ce théologico-politique qui est au cœur des réflexions du droit politique de l’Age classique ? Que signifie-t-il ? Est-ce seulement l’idée que les valeurs du contrat, de la sureté, de l’égalité, de la liberté, de la propriété, seraient vraies même si, comme ose le dire Grotius, Dieu n’existait pas ? S’agit-il de la sécularisation du principe religieux dont on oublierait l’origine transcendante ? Eh bien non. Car « les politiques tirées de l’Ecriture sainte », pour reprendre un titré emprunté à Bossuet, ou « les Traités théologico-politiques », pour invoquer l’intitulé de Spinoza, quelques soient par ailleurs leurs options religieuses diverses ne défendent point l’opposition entre la foi et la raison mais argumentent en faveur de leur articulation. Le théologico-politique, tel que Spinoza, à la fin du parcours de la pensée républicaine classique, le résume, relève d’un fondement unique : « Aime ton prochain comme toi-même », c'est-à-dire de la parole de Hillel et du Christ comme auparavant pour ses prédécesseurs, à la suite de Thomas d’Aquin, d’une harmonie de la raison et de la grâce. Il n’y a qu’une source commune même si les moyens pour l’atteindre et la déployer demeurent divers. Autrement dit, le théologico-politique n’est et n’est rien d’autre que l’inscription dans le droit, de valeurs déjà proclamées par la religion. Ce qu’ajoutent les penseurs du théologico-politique, c’est ceci : la religion qui n’a plus rien, au temps de la Mécanique galiléenne, à nous apprendre sur la nature, a encore tout à nous enseigner sur les normes grâce auxquelles les hommes peuvent nouer leur lien de cité. Autrement dit, la religion a tout à nous apprendre sur la politique. De là, une prospective : il faut inscrire ses valeurs dans le droit et c’est l’idée même qui sous-tend le principe revendiqué par Locke de la Déclaration des droits de l’homme. Les normes sont toujours déjà là, elles ont été véhiculées non par le droit impérial et païen, mais par les Ecritures bibliques et évangéliques. C’est pourquoi il faut seulement les déclarer de manière solennelle.

Mais, m’objectera-t-on, où situez-vous alors, la pente du rationalisme et des Lumières radicales qui vont bientôt dresser la raison contre la foi ? Celle-ci n’adviendra que plus tard, dans la fracture catastrophique d’une sécularisation absolutisée, après la crise de la conscience européenne à la fin du XVIIe siècle. (Je passe rapidement pour les avoir étudiées longuement dans ma thèse sur L’Histoire à l’âge classique, sur les circonstances qui ont ruiné ce bel arrangement). A l’Age classique, on cherche encore à démontrer que la raison et la foi ont le même contenu, que le calcul d’utilité aboutit à des résultats identiques à ceux de la conviction du cœur. Ou encore, que la piété n’a rien à craindre de la vérité, comme le disent les Mauristes, Luc d’Achery et Jean Mabillon.

Le troisième inconvénient, dommageable à la mémoire nationale française, porte sur la méconnaissance des caractéristiques singulières de notre sécularisation. J’en désignerai ici deux qui ne sont pas exactement sur le même plan. Le premier, est que pour pallier l’absence de la reconnaissance nécessaire de la place du religieux dans notre société, comme celle du théologique en politique, on est allé chercher des réflexions théologico-politiques étrangères à notre expérience nationale, pour emprunter ici, à la tradition germanique, là, à la tradition anglo-saxonne.

L’emprunt à la tradition germanique a abouti, un temps, à mettre en majesté la fameuse théorie des deux corps du Roi, développée par Ernst Kantorowicz.

Comme je l’ai expliqué naguère (La politique de la raison), trois points de vue ont conspiré pour acculturer l’anthropologie historique de Kantorowicz : d’abord, l’anti-étatisme commun au socialisme et au libéralisme convaincus que l’Etat, « l’instrument de la classe dominante », est identique en tous lieux, bref, qu’il n’y a pas d’Etat de droit, il n’y a que des empires. Ensuite, le matérialisme, toujours satisfait de voir le théologique ou le politique ravalés à la corporéité et par conséquent, enthousiasmé par l’idée du corps politique et du corps mystique. Enfin, une réaction conservatrice, (dont Kantorowicz, membre du cercle « Stefan Georg », avait été l’un des chefs de file pendant sa jeunesse), enthousiaste à l’idée de plonger toute l’histoire politique non seulement dans celle du Saint-Empire germanique mais aussi dans le seul Empire romain païen.

La tradition de l’Empire allemand, a été fortement marquée par la doctrine du César-Christ qui a donné à l’Empire son altitude et sa déraison. Ernst Kantorowicz, héritier de plus d’un siècle d’histoire juridico-politique allemande, qu’avait en son temps combattue l’Ecole juridique française, de Klimrath à Jacques Flach (et aussi plus précocement, les Français de la Renaissance), a généralisé le réquisit de divinisation du politique à tous les Etats modernes. Selon Kantorowicz, la doctrine des deux corps du Roi, constitués par un corps mystique et un corps politique, aurait fourni le véritable socle de la doctrine de l’Etat moderne qui, en identifiant le corps politique à un corps mystique, expliquerait la dérive totalitaire irrésistible de tous les Etats en Europe.

Pourtant, et fort heureusement pour nous, on peut argumenter que dans le royaume de France, la thématique théologico-politique du Sacre sous l’Ancien Régime par laquelle le Roi, oint du Seigneur, assume des fonctions ministérielles, (le Roi est clerc en son sacre), n’a jamais défendu une vocation christique du monarque (les Rois ne se sont pas pris pour le Christ et tout à l’opposé, la cérémonie elle-même du sacre, souligne la transcendance de Dieu sur les Rois). De même, la doctrine de la souveraineté, élaborée au XVIe siècle par Bodin, laquelle a constitué la pierre d’angle de la doctrine de l’Etat moderne, promeut une souveraineté absolue mais limitée par la loi divine et la loi naturelle et ne fait nullement du souverain un corps mystique. A la même époque et du bord opposé, les Monarchomaques qui plaident pour une séparation des pouvoirs entre le monarque et les magistrats, rappellent à qui veut l’entendre, que « seul, Dieu est seigneur ». Autrement dit, notre tradition théologico-politique nationale française fortement, marquée depuis Saint-Louis par la Pragmatique Sanction et par l’affirmation des libertés de l’Eglise gallicane jusqu’aux Dupuy et autres Pithou, n’a jamais défendu l’identité du politique et du religieux, le politique absorbant le religieux, mais tout à l’opposé, souligné leur indépendance, leur hiérarchie et leur articulation. On ne peut donc penser le théologico-politique qui a prévalu en France sous l’Ancien Régime à travers l’anthropologie historique de l’Etat divinisé. Et on ne peut que regretter que l’examen de ce théologico-politique se soit tourné vers Kantorowicz, plutôt que vers Marc Bloch et Dom Jean Leclerc, qui, l’un comme l’autre, avaient souligné les caractéristiques singulières de l’ecclésiologie dont se réclamait la France, en fille ainée de l’Eglise.

Plus récemment, on s’est aussi tourné vers la tradition anglo-saxonne. Si les Allemands ont pensé le théologico-politique à travers le destin de l’Empire, les Anglais eux, l’ont réfléchi en suivant le parcours de la république et de la sécularisation. En effet, à travers « le courant machiavélien » (Pocock) qui théorise l’expérience des républiques de cité et la redéfinition des rapports du religieux et du politique qui se produit à la Renaissance, la tradition anglo-saxonne a insisté sur la séparation de l’Eglise universelle et du politique à l’occasion de la sortie des guerres de religion. Deux voies se sont alors dessinées dans ce monde anglo-saxon : l’une, celle de la nationalisation du religieux avec l’anglicanisme, l’autre, celle du consentement à la diversité religieuse au sein d’une société demeurée elle-même, religieuse, mais affirmant des libertés individuelles, notamment la liberté de conscience garantie par le droit des minorités. Malgré un certain parallélisme des de l’anglicanisme et du gallicanisme, ce n’est nullement cette forme de sécularisation qui a défini les nouvelles relations du religieux et du politique, en France. Pour le dire plus nettement, nous ne sommes pas sortis des guerres de religion, de la même façon que les Anglo-saxons. Les rapports du religieux et du politique ont été réinstitués, non par l’acceptation des communautés religieuses de la société civile, mais par la solution de l’Etat neutre, plus exactement (au XVIIe siècle), une France chrétienne et un Etat neutre, dès l’Edit de Nantes et cette solution qui a pris d’ailleurs le nom de laïcité à ouvert la coexistence de religions différentes, (au XIXe siècle).

Pourquoi aller chercher ailleurs ce que l’on devrait trouver ici et dénoncer des vices, ou applaudir des vertus qui ne sont pas exactement les nôtres ? Dans l’examen du théologico-politique inhérent à chaque nation, les effets négatifs de la tradition germanique sont aisés à relever : l’identification de l’Etat à l’Empire, et surtout, selon le mot de Feuerbach : « Il faut devenir religieux, il faut que la politique redevienne notre religion » qui commande l’absorption de la religion par la politique avec les dérives totalitaires que nous connaissons. Malgré des résultats moins délétères, les défauts de la tradition anglo-saxonne n’existent pas moins. Si la tradition des républiques de cité et du courant machiavélien excelle à penser le gouvernement civil et la société religieuse moderne, (la société civile moderne), elle continue avec une belle application à contourner l’Etat de droit. Elle ne comprend pas davantage la laïcité, c'est-à-dire la sécularisation à la française. Le problème que nous avons eu à traiter au XVIe siècle et qui réapparait aujourd’hui avec l’arrivée de nos compatriotes musulmans, est celui de la confrontation et de la coexistence non pas d’une majorité religieuse se heurtant à de petites minorités comme ce fut le cas en Angleterre, ou dans les Provinces-Unies, mais de millions de catholiques, confrontés à des millions de protestants hier, ou des millions de chrétiens qui doivent vivre avec des millions de musulmans, aujourd’hui. La solution adoptée avec des allers-retours, ne fut pas la simple séparation de l’Eglise et de l’Etat, comme on le croit généralement, mais plus exactement celle des garanties données par l’Etat à la liberté de conscience et à la liberté de culte, de traditions religieuses diverses. Cette garantie religieuse elle-même, n’était pas possible sans qu’une certaine puissance de l’Etat fût employée à empêcher des guerres inexpiables.

Que dire alors en conclusion provisoire, sinon que tout un pan de notre histoire nous échappe, toute une partie de la mémoire nous manque ? Il et elle, touchent à la longue et à la moyenne durée de notre construction nationale et provoquent, comme toute amnésie liée à un, ou à des chocs traumatiques, le hoquet de mêmes crises, indéfiniment renouvelées. Ce dont on ne peut se souvenir, on est condamné à le répéter.

La méconnaissance de la dimension théologico-politique dans le parcours de la France a en effet pour conséquence – partielle – l’oubli des fondements de la république démocratique et de sa philosophie fondatrice pour l’associer abusivement, la ligaturer en quelque sorte, à l’épisode révolutionnaire. Mais, elle entraine aussi une série de contre-sens sur la véritable nature de la sécularisation en Europe, comme en France.

D’abord en Europe. L’essor de l’esprit laïque au déclin du Moyen-âge. On ne soulignera jamais assez, avec George de Lagarde, ce que la redéfinition des rapports du religieux et du politique qui caractérise toute l’Europe moderne, doit à l’institutionnalisation médiévale des deux puissances, le Sacerdoce et l’Empire, réalisant ici l’injonction du « Rendez à César ce qui est à César, et à Dieu ce qui est à Dieu ». C'est-à-dire l’interdiction de la divinisation du politique. A partir de quoi, dans le cadre des républiques de cité et des républiques d’Etat, le plus souvent aristocratiques ou monarchiques, on a vu se multiplier et se digitaliser en règles de droit, les normes théologiques de la Bible et des Evangiles ressaisies dans des textes juridiques. En France, le Mos Gallicus, a insisté sur la double valeur de ces normes bibliques et évangéliques d’un côté, et coutumières françaises de l’autre, au détriment du droit romain impérial païen. C’est dans cette direction, infléchie cette fois au profit de la raison, que l’Ecole du droit de la nature et des gens reprendra et prolongera cette orientation. C’est ce mouvement du droit politique qui a fondé notre Etat de droit et notre attachement aux droits de la personne. A l’opposé, l’éradication de la dimension théologique, c'est-à-dire de la place de l’éthique en politique, dans un mouvement absolutisé de sécularisation, qui prétend, soit, éradiquer totalement la dimension religieuse dans un monde et une société sans Dieu (dès le XVIIIe siècle), soit, dévoluer l’énergie du sacré à la politique (au XIXe siècle), aura les effets mortifères de retour au paganisme et à l’Empire que nous avons connus, au XIXe et au XXe siècle, en Europe.

Ensuite elle manque la particularité propre à la France. Depuis Henri IV, notre système théologico-politique a voulu échapper conjointement à l’Etat impérial et à la divinisation de la puissance pour se réclamer de la diversité et de la particularité des petits contre les grands. Dès l’origine de notre histoire nationale, les monarques capétiens ont appuyé les Papes dans leur lutte contre les Empereurs. Pour des raisons historiques que je ne peux évoquer ici – le temps manque – nous ne nous sommes pas engagés davantage dans l’idée civiliste de la société sans Etat et la sécularisation à la française ne s’est nullement accomplie, de l’Edit de Nantes à la loi de 1905, sur le modèle du communautarisme anglo-saxon, mais par un accord entre l’Etat et l’Eglise et les communautés religieuses.

Et voici pourquoi notre histoire devient muette. Je termine là où j’ai commencé. La dépréciation de l’histoire en mémoire a un rapport éminent et efficient à la méconnaissance du théologico-politique. Il ne s’agit plus seulement maintenant des valeurs du Décalogue et des Evangiles restituées dans la parole juridique des Déclarations des droits, mais de l’affaissement de la foi patriotique.

Il y a un lien direct entre l’abandon du parcours tracé, de la Pragmatique Sanction de Saint-Louis, jusqu’à la loi de 1905, en passant par le Traité des libertés de l’Eglise gallicane et l’affaire de la Régale conduite par Louis XIV et la déconstruction de l’histoire nationale, au mouvement nihiliste qui vaporise comme un brouillard, ou dissout comme un rêve, notre histoire commune ; celle-ci ne serait advenue qu’à la faveur d’une production mnésique, mensongère, comme je l’ai entendu dire à Ludwigsburg par des historiens français sérieux, plaidant pour l’effacement de l’histoire de notre nation. Il n’y aurait plus d’histoire unifiée, et ne subsisterait plus qu’une pluralité de mémoires.

Je réponds alors à mon interrogation de départ : qu’avons-nous perdu à la fin des fins, qui ne se limite point à la déshérence des pratiques religieuses?

Très précisément, la dimension nécessaire au sentiment national que Spinoza, au XVIIe siècle, avait appelé la ferveur, et Fustel de Coulanges, au XIXe siècle, l’amour (« la patrie, c’est ce qu’on aime »). L’idée républicaine moderne, au XIXe siècle, ne s’est pas limitée à une théorie du peuple qui se serait résumée à la réponse classique selon laquelle un peuple est un contrat, elle a dû intégrer la dimension des nations, développer jusqu’au nationalisme par le romantisme allemand. Il est tout à fait remarquable, en vérité, d’observer que dans la redéfinition française de concept de nation, en 1870, les historiens français, Renan et Fustel, unis par leur volonté de riposter au nationalisme allemand, s’étaient en quelque sorte partagé le travail. L’un, Renan, soulignant l’importance du contrat et des lois communes, (« la nation est un plébiscite de tous les jours ») ; l’autre, Fustel, marquant la nécessité de l’affect. « Parce que rien de grand ne se fait sans passion », comme l’avait dit Hegel ? Pas exactement, pas seulement. Mais d’abord et surtout, parce que sans foi, sans croyance, il n’y a pas d’union collective possible. La foi qui procède du fameux : « Je suis la vérité et la vie », s’affirme comme la vérité de la vie. En langue vernaculaire, la passion, l’affect, la vie par quoi les humains sont créés, nés, mis au monde, embarqués et non jetés, ou faits, comme on dit si mal et si affreusement, aujourd’hui. La vie qui, comme le disaient les Classiques, est de Dieu ou de nature et comporte nécessairement une transcendance. Sans cette foi, cette confiance et cette croyance dans le lien de la vie commune, cette force qui nous aimante vers le prochain, il n’y a point de famille, de génération et non plus de nation. Il n’est pas nécessaire d’abolir le savoir pour laisser une place à la croyance comme, dans son remord d’homme du XVIIIe siècle qui flèche son retour au dualisme, l’avait suggéré Kant, mais il faut retrouver cette articulation fondatrice et reconnaitre que c’est d’abord, la vérité de la vie qui engendre l’union, le maintien et la transmission des communautés. Lorsque celle-ci est récusée, refoulée, qu’elle disparait ou s’affaisse, comme c’est le cas, bien souvent aujourd’hui, il n’y a donc plus d’histoire commune, mais des mémoires dispersées. La trace de la déchirure perpétrée dans l’abolition de l’identité, c’est alors la dépression qui va suivre, la dépression que nous connaissons.

Est-ce ainsi que les hommes vivent et se souviennent ? Je dirais pour ma part, non. Car, comme l’a dit si profondément le Chant des partisans pendant l’Occupation, la nation, pour ceux qui acceptaient de vivre et de mourir pour elle, n’était pas un rêve (« Certains au creux des lits font des rêves »…), mais bel et bien une passion. C’est la dénégation de cette passion vitale et de la force transcendante qui l’irradie qui est responsable de notre affaissement actuel. (Et cette observation n’est pas moins vraie à l’époque de la construction de la communauté européenne qui ne se fera pas sans, mais avec l’histoire des nations). Car, pour comprendre le Traité théologico-politique qui régit aujourd’hui tous les Etats républicains modernes en général, et le notre en particulier, il faut reconnaitre que, loin qu’il y ait eu une position irréconciliable entre la foi et la raison, c'est-à-dire entre le sentiment de la vie et la reconnaissance de la création – nous ne sommes pas seuls, mais nous sommes mis au monde – d’un côté, et les calculs d’utilité et de connaissance pour le eu-zen, le bien- vivre, de l’autre, c’est bien à l’opposé de toute rupture, ou séparation, le sentiment de la vie et de la nature, (la cité céleste) qui a nourri, alimenté la raison et ses calculs pour la cité terrestre.

Pour ma part, si je ne consens point à la méconnaissance du théologico-politique classique qui fonde l’idée républicaine moderne, j’estime pareillement que, à égale distance d’un fidéisme obscurantiste et d’un rationalisme desséché, il est nécessaire par un effort de clarification des langues, de retrouver cette bonne articulation de la foi et de la raison.

Vous aurez compris à votre tour que, si je m’efforce de rendre compte de ce traité théologico-politique méconnu, ou perdu en partie, lequel a constitué l’histoire nationale française, c’est parce que je connais par la foi, le ego sum, le sentiment de la vie de toutes les composantes, catholiques, protestantes et juives dont je proviens, que j’ai le devoir d’en rendre raison.

 

Blandine Kriegel

Paris, le jeudi 8 décembre 2012

Observatoire Foi et Culture – Conférence des Evêques de France

 

 

Blandine Kriegel

Paris, le jeudi 8 décembre 2012

Observatoire Foi et Culture – Conférence des Evêques de France