Blandine Kriegel Philosophe - Ecrivain - Professeur des Universités
Blandine Kriegel             Philosophe - Ecrivain - Professeur des Universités

Loi naturelle (1984)

 

 

 

 

La loi de nature sous-entend qu'il existe un ordre, à là fois logique et axiologique qui traverse le monde, qui baigne la nature extérieure à la conscience humaine, mais aussi inonde la conscience elle-même. Comme l'a dit Maurice Hauriou :

 

« Il existe un idéal de justice universel et immuable. Grâce à cet idéal, le droit ne s'identifie pas avec la force. Il utilise celle-ci pour ses sanctions, quelquefois il vient transformer les organisations créées par la force, mais il les transforme parce qu'il est distinct de la force. »

Le droit naturel est l'idée d'un droit qui respecte une règle de nature. Les principes les plus connus du droit naturel classique sont énoncés dans les Institutes de Justinien : honeste vivere, alterum non laedere, suum civique reddere (vivre honnêtement, ne pas léser autrui, rendre à chacun le sien). On remarquera qu'il s'agit non des droits individuels mais des rapports envers autrui, non de soumission à une loi de nature, mais de rapports objectifs entre les individus d'une cité. Or le droit naturel des Anciens n'est pas sans poser de problème quant à sa similitude avec celui des Modernes. Le droit naturel classique a-t-il connu la notion de loi naturelle ? La conception que les Anciens se faisaient de la nature est-elle semblable à la nôtre ? Une interprétation courante veut que la culture antique ait connu l'idée d'une morale universelle et d'une loi de nature, que ce soit le cas d'Aristote dans La Rhétorique12, de Cicéron dans le De legibus et le De Republica qui exposent des idées consonantes avec la position de saint Thomas dans la Somme théologique. Elles invoquent l’existence d’une loi éternelle, raison divine qui gouvernerait les choses et la présence de cette loi éternelle dans la créature naturelle, sous la forme de loi rationnelle, dans les dispositions juridiques particulières produites par la raison humaine.

 

L’énigme du droit naturel moderne touche au mystère de son rapport à l’idée de loi et à l’idée de nature. Sa définition dépend de la définition qu'il se donne de la loi et de la nature.

 

D'abord de l'idée de loi. Ressurgi au XVIe siècle avec ii seconde scolastique espagnole, fortement marranisée, st marquée par les œuvres de Vitoria, De Soto, Las Casas, Suarez, etc., le droit naturel moderne subit, à travers la réflexion théologienne, l'influence directe des Ecritures. Francisco de Vitoria, créateur du droit international moderne, lecteur et admirateur d'Erasme, rappelle que la société civile est fondée en nature, que la loi humaine mit respecter la loi divine, qui en est le socle. En 1539, dans son livre, De Indis, il expose que les Indiens ont droit, au même titre que tous les autres êtres humains, 4 la liberté et à la propriété et qu'un certain nombre de droits se déduisent logiquement de la nature humaine. Vu peu plus tard, Suarez, dans son De Legibus ac Deo legislatore, inscrit le droit dans la loi, une loi de moralité, le commandement d'une autorité supérieure que le théologien est susceptible. Il n'y a là plus aucun doute que l'on a quitté le droit naturel classique et scolastique et l'on s'accorde généralement pour estimer que la transformation a son origine dans la révolution que vient de connaître l'idée de nature,-après les travaux de Galilée, de Descartes et de Newton.

 

On tient couramment que la réponse de l'Ecole du droit de la nature et des gens a été de transférer tout uniment le droit naturel dans la nature humaine. La solution imaginée par les Modernes, contraints de distinguer l'état de nature de l'état civil, se trouverait dans le subjectivisme juridique. Prenant acte de ce que désormais le droit ne pouvait plus s'inscrire dans une perspective cosmologique, qu'il ne pouvait plus répondre à la nature des choses puisque celle-ci ne résonnait plus d'aucun devoir-être, d'aucune qualité, d'aucune finalité, ils auraient été acheminés à une autre perspective, antinaturaliste et subjectiviste qui les aurait inclinés à insérer le droit dans la seule nature humaine, à l'encarter dans l'exigence immanente de la raison, à le sertir dans l'ego cogito. C'est de cette subjectivisation de la pensée juridique que serait issue l'idée de droit de l'homme." La modernité des Déclarations des droits de l'homme de la fin du XVIIIe siècle aurait donc partie liée avec la philosophie de la conscience et la théorie du sujet. Bien plus, elles-mêmes seraient le témoignage d'un événement irréversible dans l'histoire de la philosophie, la transformation de l'idée de nature et l'avènement du sujet.

 

On n'a peut-être pas assez observé que le volontarisme de l'école du droit naturel est tout à fait insuffisant pour donner un fondement juridique aux droits de l'homme et que d'ailleurs il ne lui en permet aucun.


Grotius, Pufendorf, Burlamaqui sont en effet des théoriciens de la servitude volontaire, de la légitimité de l'esclavage par droit de guerre et de conquête et, dans la foulée, de pacte de soumission et de la monarchie absolue. 

 

 

On trouve chez Locke la même réfutation de la doctrine de la servitude volontaire assortie de développements nouveaux. Son argumentation lie la loi naturelle à la liberté: la vie est de nature et, en conséquence, il est nécessaire que l'homme soit libre afin d'avoir le pouvoir de la conserver. La servitude est interdite non seulement parce que les hommes ne sont pas des choses et qu'on ne peut les posséder que « par instition », mais parce que la vie est inaliénable et incessible. Elle est un bien de la nature qui a été donné, qui n'appartient pas, elle provient d'une loi de nature. La liberté est le fondement juridique du droit à la sûreté dans la mesure où elle en est la garantie. Pour être sûr, l'homme doit être libre. Aussi bien, malgré son volontarisme juridique, la doctrine de Grotius et Pufendorf qui justifie la servitude volontaire s'avère très en deçà des exigences de Hobbes et de Locke en matière de droits de l'homme. Par la suite, on n'a pas manqué de reconnaître en Grotius un champion de la bonne conscience coloniale anticipée et, en Pufendorf, un apologiste de la traite des Noirs.

 

 

Il est vrai que, comme le suggère Maurice Hauriou, « les premiers laïcisateurs allemands de l'école du droit de la nature et des gens... en omettant la notion de l'espèce humaine envisagée comme espèce morale pour ne retenir que la donnée de l'individu et celle de la société, oublient l'homme ».

 

Une autre voie : Spinoza-Locke

 

C'est pourquoi, malgré la confusion très largement entretenue entre le subjectivisme juridique, les droits -de l'homme et l'école du droit naturel, nous voudrions suggérer une distinction. Il nous paraît que loin de former un ensemble homogène, l'école du droit naturel est divisée.

 

Sa dissociation ne porte pas seulement sur la multiplicité des représentations que les uns et les autres de ses adeptes se font de l'état de nature: de Hobbes à Rousseau en passant par Spinoza, Pufendorf, Burlamaqui et Locke, les divergences vont bon train. L'état de nature, pour l'un c'est la sociabilité, pour l'autre c'est la solitude, pour celui-ci l'instinct, pour celui-là la moralité, pour le premier la guerre, pour le second la paix, etc. Mais, plus fondamentalement, leur discorde réside dans la reconnaissance ou dans le rejet de la loi naturelle.

 

Spinoza infléchit sensiblement le rapport cartésien de l'homme à la nature. Il ne reconduit pas la séparation du sujet pensant avec le monde géométrisé qui est fondamentale pour la philosophie du cogito et pour tout le courant du droit naturel qu'elle influence. Après avoir écarté dans le Traité de la réforme de l'entendement, la solution averroïste et la solution nominaliste qui inscrivent la réalité naturelle dans la fin des choses changeantes ou dans les universaux, Spinoza souligne, dans l'Ethique, que l'homme est dans la nature, qu'il est en Dieu car « tout ce qui est en Dieu et rien sans Dieu ne peut être, ni être conçu »48. Réinscription de l'homme dans la nature qui bouscule la psychologie cartésienne. De la nature à la nature humaine, la conséquence est bonne. La summa divisio de la philosophie cartésienne, la division de l'âme et du corps, l'éminence de l'âme sur le corps sont refusées car l'âme est l'idée du corps49. Le corps lui-même est un individu uni aux autres corps et qui a besoin d'eux pour se conserver et se régénérer50. Cette réinsertion de l'homme dans un milieu naturel affecte son psychisme en effaçant toute séparation entre la volonté et l'entendement. Il n'y a pas de volonté libre; la volonté et l'entendement sont une seule et même chose. Les livres suivants de l'Ethique sont plus radicaux encore.

 

 « La raison ne demande rien contre la nature, elle demande que chacun s'aime soi-même, et qu'il cherche l'utile qui est le sien (suum utile), c'est-à-dire ce qui lui est réellement utile, ce qu'il désire, tout ce qui conduit réellement l'homme à une plus grande perfection et absolument parlant que chacun s'efforce, selon sa puissance, d'être de conserver son être. »

La raison est fondée sur la loi naturelle, cette loi naturelle qui veut notre conservation et notre utilité, l'affirmation et l'épanouissement de la vie. La nature de l'homme, explique alors Spinoza, c'est de vivre sous la raison avec d'autres hommes, ce qui est d'ailleurs une seule même chose. Car, dans la seule mesure où les hommes vivent sous la conduite de la raison, ils s'accordent nécessairement par nature et ne désirent rien pour eux-mêmes qu'ils ne désirent pour les autres hommes. « Ils sont par conséquent justes, de bonne foi et honnêtes. » Et, réciproquement, l'association rationnelle des hommes est fondée sur la loi naturelle. Au droit naturel de la puissance de l'individu Spinoza n'oppose donc nullement la convention volontariste des lois civiles, mais le processus par lequel les lois civiles elles-mêmes s'enracinent dans la loi naturelle.

 

Blandine Kriegel, Les droits de l’homme et le droit naturel, Paris, PUF, 1989, p.40-42,46-50, 58-61, 63-67