Blandine Kriegel Philosophe - Ecrivain - Professeur des Universités
Blandine Kriegel             Philosophe - Ecrivain - Professeur des Universités

Les deux voies de la philosophie moderne

 

 

 

Le XVIIe siècle français n'a pas seulement gémi sous le sujet souverain et ses maladies explosives de la volonté et du narcissisme, il a aussi imaginé des parades et des antidotes, comme l'implacable apostrophe de Mabillon à Rancé 1. C'est dans la grande tradition française moderne et rebelle à la philosophie du sujet, celle du jansénisme, qu'on doit réapprendre à lire la philosophie de la liberté moderne même si, pour ce faire, on doit se passer du XVIIIe siècle. La philosophie de la liberté moderne compatible avec l'Etat de droit, il ne faut pas la chercher chez Fichte, on ne la trouve pas chez Kant, ni même chez Voltaire ou Diderot, mais chez Rousseau, Pascal, Jean de La Fontaine et Racine. Contre la démiurgie, ils ont défendu la véritable liberté.

Mais allons plus loin: la liberté dans l'Etat moderne a été clivée, la philosophie politique a été écartelée. Un antagonisme a séparé les théoriciens de la liberté métaphysique des partisans des libertés publiques. Avec l'avènement de la raison, le ciel étoilé de la religion homogène du christianisme médiéval se fragmente entre catholiques et protestants, puis, bientôt, catholiques et protestants eux-mêmes se séparent en congrégations et sectes. Le sens des fins dernières s'évanouit, Dieu se cache, et, en revanche, l'agir humain déploie sa puissance que le monde clos a fait exploser pour laisser place à l'univers infini dont le vide effraie Pascal. N'y demeure plus comme seul point fixe que l'individu. Le nominalisme gagne la querelle des universaux, le cartésianisme l'emporte sur l'aristotélisme, le concile de Trente pourfend le décret infernal de la grâce calviniste en relevant déjà le défi de la liberté moderne. La bataille de l'Augustinisme n'épargne aucune fraction, ne laisse en paix aucun repli de la conscience philosophique et partagera les catholiques autant que les protestants. Arminiens et Sociniens, Remontrants et Puritains, Jansénistes, Oratoriens, Mauristes. Tous sont entraînés dans le tourbillon de la redéfinition des rapports de l'homme et du Deus sive natura. D'un côté, avec la proclamation de la liberté métaphysique, on assiste à la naissance de la psychologie moderne. L'homme de cour, raffiné, machiavélien et catholique (Balthazar Castiglione) incarne une nouvelle civilité. L'architecture, la sculpture et la peinture baroques manifestent ce monde inédit où la perspective s'organise autour de la vision de l'individu tandis que la nature, abîmée dans le faux jour du clair-obscur ou du trompe-l’œil, est désormais soumise à la lumière naturelle de la vision humaine qui départage les ténèbres du rayon de sa liberté. Le Don Juan de Molière ainsi que celui de Mozart l'exaltent à leur manière inimitable. Cette métaphysique et cette morale de la liberté se traduisent, dans l'ordre politique, par la magnification de la souveraineté du Prince en même temps que par une répugnance invincible à l'égard des libertés civiles. La politique, dit Descartes, est l'affaire du prince. La liberté appartient aux grands hommes, pas à tous les hommes. Entendez que la liberté d'agir, de conduire, de décider n'est qu'au souverain.

 

A l'opposé, dans le protestantisme radical calviniste qui atteint à sa maturité dans les guerres de Religion en France, poursuit son œuvre pendant la guerre de Trente Ans et qui trouve son apogée dans la première Révolution anglaise de Cromwell, de même que dans le courant augustinien qui investit l'Ecole de spiritualité française avant de s'épanouir dans le Jansénisme à travers Pascal, Saint-Cyran, Mabillon, nous rencontrons d'abord la conception du « serf-arbitre », une conception qui, au départ, ne reconnaît rien à l'homme sur le plan de son agir individuel, mais qui le réinsère en Dieu dans une cosmologie où le décret divin est omnipotent et qui, partant – toute la volonté ayant été accaparée par la divinité –, produit un ordre politique désincarné. Profondément humiliée, la volonté humaine laisse place à la république de l'Evangile (Calvin). C'est dans cette élaboration, dont les maximes mentales retrouvent un curieux mixte de la respublica aristotélicienne transitant par les républiques médiévales et le moment machiavélien de Florence avec la république de l'Etat des Hébreux (Milton, Hobbes) et la cité céleste augustinienne invoquées l'une et l'autre, que vont pouvoir s'affirmer les idées de libertés civiles et de tolérance.

 

De ce courant, est issue la première grande révolution républicaine moderne de l'Europe, la révolte anti-espagnole de la Hollande des Provinces-Unies qui se prolonge dans la révolution puritaine en Angleterre. La liberté politique y est affirmée d'abord comme liberté de conscience et liberté d'opinion. Elle est permise, d'en haut, par des mesures qui s'inspirent de l'édit de Nantes (Henri IV 1598) et de la Lettre de Majesté de l'empereur Rodolphe II qui a au même moment (1597) rendu la liberté de culte aux Utraquistes de Bohême lesquels incarnent le courant réformateur du XVe siècle annonciateur du protestantisme qui rédigera ultérieurement les premiers amendements à la Constitution américaine, lesquels ne reconnaissent aucune religion établie sur le territoire des Etats-Unis. Une série de traités de tolérance scanderont le rythme inégal de cette libération.

 

Sur un plan métaphysique, théologique, géographique et enfin politique, la liberté est donc brisée, elle est désarticulée. La liberté métaphysique des catholiques jésuites rompt avec l'Augustinisme, conforte l'espérance humaine dans son séjour terrestre de devenir comme maître et possesseur de la nature. Mais elle chasse l'homme de la nature pour constituer un monde démiurgique dans lequel les relations seront strictement réglées par la décision héroïque, qui peut désormais s'arroger pour elle seule la solidarité et la providence. A terme, la liberté métaphysique saura s'arranger du droit social mais elle ne fera pas bon ménage avec les libertés civiles. A l'opposé, les libertés civiles qui ont pour fondement la liberté de conscience renouent avec le pessimisme augustinien pour reconnaître l'existence d'une nature humaine partagée entre le bien et le mal. Immédiatement, elles proscrivent la toute-puissance du sujet souverain de la politique pour déployer les libertés individuelles, mais elles demeureront toujours méfiantes à l'égard de l'action de l'Etat. Chacune des deux philosophies garde ainsi par-devers elle une partie du secret de la liberté. Dans sa clarté, l'Age classique a déjà mis en lumière l'étendue de ce paradoxe dès la fin du XVIIe siècle. Mais la pièce n'était pas jouée et on aurait pu imaginer une conciliation qui ne va pas arriver de si tôt.

 

La seconde rencontre décisive pour l'éclosion de la modernité se produit à la jointure de la Révolution démocratique et de la Révolution industrielle au xixe siècle, en Allemagne. L'Allemagne emprunte alors à ses deux voisines occidentales, tout au long du XIXe siècle, comme Heine ou Marx le reconnaissent. Avec une force imprévue, se trouvent restaurées, par Fichte, Hegel, Nietzsche, l'idée de la toute-puissance de la volonté et l'affirmation de la liberté métaphysique. La liberté métaphysique se lève contre les libertés politiques. La liberté fichtéenne ne fait plus seulement du sujet libre l'organisateur de l'action, mais donne à celui- ci la prééminence absolue. « Au commencement était l'action », avait dit Goethe. Le recentrement du moi sur l'individu, sur le je pense, dépasse de très loin, chez Fichte, la révolution copernicienne kantienne, car elle fait du sujet l'organisateur et le quasi-producteur du monde. Cette idée esthétisée se retrouvera chez Nietzsche sous la forme du démiurge dont la volonté de puissance, semblable à celle de l'artiste, remodèle la société et la culture. Dans une vision plus prométhéenne, la puissance de la volonté traverse toutes les idéologies de la planification mariées au protectionnisme économique. En Allemagne, le libéralisme anglo-saxon avec son idée de la main invisible est définitivement vaincu dès le début de l'époque bismarckienne par le succès des idées Friedrich List, théoricien du protectionnisme, comme par Fichte dont l'ouvrage. L'Etat commercial fermé, donne à la fois le titre et le programme. De cette option anti-libérale bismarckienne, résulte la domination de la grande industrie alliée à La grande propriété foncière des junkers et la défaite le du libéralisme politique. L'essor de 11 providence, et bientôt la conquête européenne. L'Allemagne, au milieu du siècle, est le chaudron des théories totalitaires qui opposent la liberté du peuple ou la liberté de la classe à la liberté des individus, qui inventent le peuple absolu et l'Etat total, qui se représentent la politique comme une continuation de la guerre par d'autres moyens. Doctrine avec laquelle Lénine contracte une dette jamais éteinte. La conséquence est celle de la puissance de la volonté organisatrice contre la nature, l'idée du dépassement de la nature par une surnature, du dépassement de l'homme par le surhomme, de la destruction du divin par la proclamation nietzschéenne du Dieu est mort, du dévoiement de l'histoire par le trouble point de vue de l'Empire reconstitué. La théorie de la liberté métaphysique n’assure dans l'ordre politique que la liberté des maîtres (Nietzsche), que la décision des héros ou des princes (Hegel) et, pour finir, elle n'éclaire que la liberté d'un guide encore inconnu, celui que Kantorowicz appellera à rénover l'Allemagne et auquel il a dédié son Frédéric II.

 

A l'inverse, en Angleterre et en France, à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, les philosophes et théoriciens qui pratiquent sur ce point l'Entente cordiale convergent dans une solution de restriction de l'agir humain, dans une mise en place des limitations des pouvoirs de la volonté au nom de données objectives naturelles et normatives qu'on ne baptise pas encore splendeur de la vérité. L'économie politique anglaise que John Stuart Mill avait appelé la science triste, dans la mesure où elle met en évidence la rareté, où elle souligne les incompatibilités entre les choix économiques, où elle dénonce l'impossibilité de dépasser les capacités naturelles d'une économie à un moment donné, fait tout naturellement la chasse au rêve démiurgique à travers le calcul rationnel de la décision économique. Le droit politique républicain français, de son côté, enferme le pouvoir dans la règle constitutionnelle. A la différence de la Convention de 1793, qui plais   ait tant à Fichte, le Parlement perdra irrésistiblement mais sûrement une partie de sa toute-puissance et in fine, au XXe siècle, le légicentrisme lui-même devra avouer son assujettissement à la norme des droits de l'homme qui sera inscrite dans la Constitution. Enfin une idée commune réunit l'historiographie anglaise à l'historiographie française : celle selon laquelle les libertés occidentales n'ont pas progressé par l’Empire, mais se sont développées par les royal c'est-à-dire par l'éclatement de l'unité médiévale dans la pluralité des Etats de droit classiques, eux-mêmes constitués par des chartes, des établissements, des conventions, des pactes, qui non seulement abaissent la démiurgie, mais aussi restreignent l'espace. Les légistes et les juristes des Etats républicains classiques estiment que l'espace est le temps, qu'il faut définir et garder les frontières pour construire le temps de l’unité nationale. Au début du XXe siècle, les grandes écoles françaises et anglaises de l'histoire politique, hélas aujourd'hui oubliées et recouvertes, s'insurgent, point par point, contre le récit du développement européen impérial suggéré par la philosophie et l'histoire  allemandes. Nous avons ainsi d'un côté, retraversée par l'élaboration de l'histoire centre-européenne, une philosophie de la volonté et du sujet qui débouchera, à terme, sur le totalitarisme de la révolution marxiste ou fasciste, et, de l'autre côté, nous trouvons une philosophie des limites du sujet, limites dans l'ordre économique, politique, et finalement limites dans l'ordre moral qui est la philosophie de l'Etat moderne.

 

La philosophie du sujet, c'est la philosophie du souverain déployée sur la formidable dénégation de la condition des assujettis: le monde, les choses, la nature, les autres. A l'opposé, ce qu'exaltent les philosophes hollandais, anglais et, chez nous, les Mauristes, les Oratoriens, les Jansénistes, l'Ecole française de spiritualité, c'est que l'individu, et non le sujet, passe. Il passe là main, il laisse la place. Notre finitude n'est pas nécessairement un sujet d'affliction et de désespoir, une leçon des ténèbres, mais un sujet de joie et de transcendance qui reconnaît la vie humaine comme située en Dieu ou dans la nature. C'est de la même manière, dans un autre vocabulaire, dans l'idée de l'incarnation ascendante, de la vie en Dieu ou du christocentrisme de l'Ecole française de spiritualité qu'a été également affirmée, dans un langage théologique qui la laisse bien souvent inaudible aujourd'hui, l'idée que l'individu comme objet fini parvient à la perfection dans son genre en se pensant comme fini. Le corps glorieux est là. Il est dans la compréhension de notre caractère mortel; dans la reconnaissance de la transcendance de Dieu ou de la nature, et une fois que ceci a été appréhendé, le philosophe ou le saint, le saint de la série des Acta et de la communion des Saints ne pensent à rien moins qu'à la mort et leur méditation est une méditation, non de la mort, mais de la vie. Ce qui signifie que dans l'instauration de la loi, non seulement il ne faut pas déclarer que la loi est infaillible parce qu'elle serait le produit de Dieu, mais, à l'opposé, que la loi, loin d'être un aérolithe coulé dans le bronze, une Kaaba tombée du ciel, est une création continuée et approchée des hommes à travers l'histoire. De là, la jurisprudence dans la Common Law comme dans la casuistique où la conviction qu'une assemblée d'hommes, une réunion de prudents, vaut mieux qu'un législateur isolé. La jurisprudence, l'économie de marché, l'Assemblée nationale, l'alternance qui doit faire surgir de nouvelles terres et fleurir de nouveaux projets, c'est-à-dire laisser la place à d'autres, instituer le passage de relais des individus à d'autres individus, de manière à ce que le pouvoir ne se concentre pas dans une seule main, la désacralisation du pouvoir laisse l'homme seul avec sa conscience religieuse et philosophique et fait surgir la loi morale comme éthique distincte de la politique, tout cela manifeste la victoire partielle mais certifiée, philosophiquement limitée mais avérée d'un point de vue supérieur La philosophie du sujet prétend imposer la vérité aux objets.. Le monde est noyé, la nature est naufragée, l'univers est disqualifié. L'être au monde n'est jamais né. Il n'y a ni homme, ni femme, pas de nature humaine, pas de sexe, rien que de la volonté. L'humain n’apparaît comme réel qu'avec le je pense. Pour la philosophie de l'individu, celle de Spinoza comme celle de Leibniz ou celle de Mabillon, le vrai — en Dieu ou dans la nature — existe toujours antérieurement. Dans la raison de l'idée vraie adéquate, nous abordons un autre genre de connaissance, mais la force du point de vue de la philosophie théocentrique est de montrer que la substance existe, antérieurement et intégralement, qu'elle est toujours déjà là parce que nous sommes nés. L'appréhension du monde est le fondement même de notre savoir. Là où la philosophie du sujet porte un doute sur la création, la philosophie de la nature classique commence par affirmer le monde comme existence et l'individu comme doute. Disons-le autrement. C'est le monde qui est infini et c'est la créature qui est finie. Le monde comme existence, l'individu comme doute. Comme il est certain que nous passons d'une connaissance à l'autre — ceci est indiscutable —, il est certain également que seul l'individu peut être capable de discerner. Le jugement est un discernement, un choix opéré dans la vectorialisation et la finitude. Mais le choix est fini. Descartes versus Hobbes, Spinoza, Locke — Chez Spinoza et chez Leibniz, l'individu et la monade sont pensés par et avec l'énergie, le conatus, la puissance et la force ou, plus exactement, la force elle-même, comme dans La guerre des Etoiles, est pensée par les philosophes de l'individu, par-delà l'individualité. Faire de l'individu, du sujet, l'expression de la volonté de puissance, c'est précisément heurter perpendiculairement une conception vitaliste de l'individualité, au sens canguilhemmien et bergsonien du terme, de la nature et de la vie. L'individu est inscrit dans un champ de forces qui le dépassent de tous côtés. S'il y a un doute métaphysique qui est porté par cette philosophie réaliste, ce n'est pas sur le monde qu'il pèse, mais, avec Pascal, c'est sur l'homme qu'il se pose.

 

L'homme lui-même n'est pas accompli. Pour s'accomplir, il doit non pas se subjectiver mais s'individuer. L'individu n'est pas la substance mais il en procède selon une forme originale et problématique. Si l'individu ne se règle pas sur l'éthique qui elle-même est une connaissance, s'il n'ordonne pas son droit naturel à la loi naturelle, s'il n'est pas capable de soumettre les passions tristes à la force supérieure des sentiments joyeux, il ne passera pas au deuxième genre de connaissance — la connaissance par les causes et la morale courante - et moins encore au troisième genre qui le débarrassera des préventions du sujet et le réintégrera dans un monde lui permettant d'être pleinement et totalement un individu. C'est dans ce renversement que se retrouve le jansénisme pascalien qui lui aussi combat la liberté métaphysique et le déni de la grâce suffisante pour rappeler la toute-puissance de la grâce efficace et qui, dans le même temps, affranchit l'individu chrétien de la fréquente communion et de la fréquente confession pour les restituer à un Dieu avec lequel il communique singulièrement puisqu'il se trouve entre les deux infinis.

 

Faire du sujet le producteur de la puissance, voilà la faute et le raté de l'individuation. La puissance, la force, l'énergie, l'action, l'acte, l'actualisation vont et viennent. Jamais stables, ils, ou elles approchent un individu et s'en retirent, traversent les sujets qu'ils ou elles portent ou affaissent. Il y a une intentionnalité, une vectorialisation de l'individu qui agit dans un champ de puissance. La mauvaise individuation conduit toujours à incarner la force dans l'individu, à en faire la belle brute blonde, le surhomme, l'homme qui doit être surpassé alors même qu'il ne lui faut que s'individuer. Le sujet se veut souverain. Il ne demeure que seigneurial, maître et possesseur. Si les hommes ne sont pas des choses et ne se possèdent que par institution, comme le dira Pufendorf, le rapport de maîtrise et de possession fait problème entre les hommes. L'élément moral n'est pas la surhumanité, c'est seulement la tentative de l'homme d'être un individu.

 

Le doute sur le monde porté à ses ultimes conséquences plus tard dans l'ordre métaphysique — abolition de la distinction entre entendement et raison — et dans l'ordre politique — ostracisme des droits de l'homme au nom du droit du peuple — ferme à jamais la voie de l'individuation et reconduit dès lors par la porte du sujet à l'enfer de la sujétion. L'insertion abusive de la force dans le seul lien de subjectivité transforme la puissance en domination. L'idée de la maîtrise et de la possession de la nature propulse fantasmatiquement l'homme dans un deuxième monde, un hors de la nature qui néantise son origine naturelle. Alors que, pour comprendre et transformer la nature, l'individu n'en est pas moins une partie de celle-ci. Le propre de l'homme est l'individuation. Si le régime politique qui est adéquat à l'individuation est celui de l'Etat de droit démocratique, c'est parce qu'il est le produit de ce que chaque individu a de spécifique. L'idée que chaque individu dans sa vie singulière est unique, précieux, produit le droit à la sûreté et l'ensemble des droits individuels. Soit, chaque individu a droit à son corps propre, chaque individu a droit à sa liberté de conscience, chaque individu a droit à ses propriétés, chaque individu a droit à l'égalité et à la poursuite du bonheur. L'Etat redevient république, c'est-à-dire une création continuée qui n'appartient à personne mais à tous, une institution qui n'est pas au-delà mais par et pour les individus.

 

Une autre solution donc, plus féconde et plus juste, a été dessinée. Une autre philosophie existe qui a accompagné l'Etat de droit. Elle est celle du courant de la philosophie naturelle, galiléenne qui corrige la conception aristotélicienne d'une nature hiérarchisée sans adopter la solution cartésienne de la séparation ontologique de l'âme et du corps et de la déqualification de la nature. La philosophie de l'Etat de droit, Spinoza en donne une expression ramassée dans son œuvre en inscrivant, à la suite et plus radicalement que Hobbes, que la loi naturelle, c'est à dire la norme de la vie humaine instituant l'Etat à l'intérieur du droit naturel. Car pour Spinoza, entre le droit naturel, c'est-à-dire le conatus qui pousse chaque existant à persévérer dans son être et à aller jusqu'au bout de sa puissance, et la loi naturelle, c'est-à-dire la norme qui convient à l'expansion de la vie humaine, une harmonie existe: c'est, comme l'avait déjà vu Hobbes, le calcul d'utilité exercé par la raison qui découvre que rien n'est meilleur pour les hommes que l'association raisonnée avec les autres hommes. Le meilleur calcul d'utilité est raisonnable et, réciproquement, la meilleure utilité est la raison. A la fin du XVIIe siècle, parfaitement conscient des résultats de la physique moderne, la philosophie politique classique introduit à une nature qui n'est plus immuable ni hiérarchisée et dont l'entendement humain ne peut avoir qu'une idée approchée, mais qui, néanmoins, reste suffisamment connue pour constituer le fondement de la pensée politique. Elle réintroduit l'utilitarisme et le pragmatisme que nous verrons chez Kelsen, mais comme un système asservi à un système plus vaste dont il n'est qu'un cas particulier. L'homme fait partie de la nature, l'homme non pas « a » mais « est » nature, les relations entre les hommes sont des relations de nature. La société humaine est aussi naturelle que le calcul d'utilité et la régulation des sociétés conduit à une optimisation dont l'Etat de droit (la république) est la forme relative à l'organisation civile. Ainsi le droit est rapporté non à la subjectivité des individus, à leur volonté ou à leur démiurgie, mais à un état général de la nature humaine qui peut être universalisé. Le droit, l'Etat de droit, constituent des solutions optimales et ouvertes mais non achevées. La philosophie de l'Etat de droit trouve donc son fondement dans une philosophie de la nature. Et qu'on n'aille pas ici parler d'élucubrations qui me seraient propres, ni prétendre, quand on aura reconnu le bien-fondé de ce raisonnement, qu'il fut de tout temps et en tout lieu connu. Ce sont les textes de la philosophie politique de la révolution anglaise, ou plutôt des deux révolutions anglaises, qui sont à l'origine de tout le droit politique moderne, de Hobbes à Locke qui, eux-mêmes, nous parlent encore et toujours du droit naturel et qui inscrivent la loi naturelle, c'est-à-dire les normes propres aux hommes, dans un droit naturel plus vaste qui est celui de l'ordre des_ forces de la nature. C'est à ce point, à ce point exactement qu'il faut revenir. Contre la dépréciation hégélienne du droit naturel qui dissout le point de vue du droit pour ne plus lui donner d'autres fondements que la liberté de l'esprit d'un peuple particulier dans un organicisme et un historicisme qui pulvérisent l'idée même du droit, il faut revenir à nos anciens immédiats, c'est-à-dire aux philosophes de l’Age classique. Je me sépare ici de l'effort accompli par la génération conservatrice antinazie, qui avec Léo Strauss, Hannah Arendt et Michel Villey a souhaité revenir à la plus ancienne antiquité. C'est à mon sens aller trop loin, comme Alexandre Koyré, en soulignant le caractère décisif de la révolution galiléenne, nous l'a précieusement indiqué. Il ne faut pas revenir à la cité antique même si on peut déjà y trouver la république d'Aristote, voire même le capitalisme comme l'a montré Rostotsev, il faut revenir au moment de la constitution de l'Etat moderne, c'est-à-dire au XVIIe siècle et non au XVIIIe siècle, même si celui-ci accomplit une part des virtualités du XVIIe siècle.