Blandine Kriegel Philosophe - Ecrivain - Professeur des Universités
Blandine Kriegel             Philosophe - Ecrivain - Professeur des Universités

La Démocratie (1994)

 

 

 

 

La démocratie est morte plusieurs fois. A Athènes, au cours dé la guerre du Péloponnèse, comme Thucydide nous en a fait la chronique nécrologique, en Italie avec la disparition des républiques en voie de démocratisation de la Renaissance, en Europe centrale avec la défaite de la république de Weimar par la victoire du nazisme, l'effondrement sous le choc de l'invasion des républiques d'Europe de l'Est et de la République française au xx° siècle. Aujourd'hui ne triomphe-t-elle pas? Assurément, mais remarquons combien sa victoire est paradoxale. Il y a deux mille ans, la démocratie occupait à peine neuf cités, Athènes, Segeste, Milet, Samos, Corcyre, Argos, Tégée, Thourioi, Syracuse. Il y a cinquante ans, elle comptait difficilement dix nations, les Etats-Unis, l'Angleterre, l'Australie, la Nouvelle-Zélande, le Chili, l'Argentine, l'Uruguay, la Suisse, la Suède, la Finlande. En cette fin du xx` siècle, elle s'étale sur plusieurs continents après avoir triomphé en Amérique du Nord, en Europe du Nord et de l'Ouest, elle s'est installée en Europe de l'Est, sans presque aucun combat, pratiquement sans violence, sans même d'alliance avec les forces du passé, elle a gagné en Afrique avec la fin de l'apartheid en Afrique du Sud et la proclamation du pluralisme par une dizaine d'États, elle s'est étendue à l'ensemble de l'Amérique latine, moins Cuba. Après le Japon, elle a atteint l'Asie (Corée du Sud, Philippines, Thaïlande) elle dirigera peut-être bientôt la Chine. La démocratie apparaît si fortement comme le seul modèle politique que certains ont pu diagnostiquer, par extinction des conflits, l'aboutissement de la dialectique et la fin de l'Histoire. Sans doute existe-t-il avec l'islamisme fondamentaliste un point de résistance mais surtout, et tel est donc le paradoxe, la démocratie a l'arrivée mélancolique, la réussite désenchantée, le succès désappointé. En un mot, comme en cent, le triomphe modeste. Sans tambours ni trompettes, sans fifres ni fifrelins, sans passion ni exaltation, sans l'ivresse idéologique, le délire verbal qui avaient accompagné les révolutions de 1789 et de 1917. Elle semble avoir perdu en intensité ce qu'elle avait gagné en extension et, au moment même où elle paraît avoir définitivement gagné, ses ennemis traditionnels se réveillent. Citons dans le désordre, le retour des partis néofascistes qui tendent à recueillir plus de 10% des suffrages électoraux en France, en Autriche et en Italie, le retour des nationalismes belligènes dont nous connaissons, par l'histoire du XIXe siècle, le caractère ambivalent à l'égard de la démocratie.

 

Pour rendre compte de cette fragilité de la démocratie, plusieurs diagnostics ont été posés.

Commençons par le premier qui est le plus communément reçu. Il s'agit de l'antinomie déclarée entre la république et la démocratie qui fait de la démocratie une menace contre la république.

 

La formulation la plus claire d'une telle explication a été proposée par Régis Debray. J'ai montré ailleurs que l'opposition pèche, d'abord et avant tout, sur le plan de la philosophie politique. Résumons donc notre critique de l'interprétation moderniste de la crise de la démocratie : la démocratie n'entraîne pas nécessairement la ruine de la république dans la mesure où elle peut être associée à la république. Il n'y a aucune antinomie entre la république et la démocratie parce que la démocratie ne désigne qu'un gouvernement (le gouvernement du peuple), un régime politique, une manière d'exercer le pouvoir (le pouvoir du grand nombre) ou de gérer la décision politique tandis que la république définit l'objet même de la cité, le bien commun, l'intérêt général et détermine la légitimité qui repose sur l'organisation régie par les lois, comme l'a montré Aristote.

 

La critiqué traditionaliste renoue en effet avec l’interrogation des penseurs de l'Antiquité, contemporains de la faillite de la démocratie grecque ou de la chute de la république romaine pour relever la massification et l'arrivée des barbares; la perte de la vertu civique et les maladies de l'individualisme, de l'absorption en soi et du souci de soi, les maladies du narcissisme qui ont frappé le monde antique à son déclin et qu'ont si bien décrites H.I. Marrou et Michel Foucault. On observera avec amertume le désenchantement, la mélancolie démocratique. Qui pourrait nier, en la transposant dans notre actualité la plus immédiate, la vérité concrète des maux autrefois dénoncés par Aristophane, Tacite, ou Polybe, incriminant la décomposition des mœurs à laquelle conduisent la société de masse et la foule solitaire, qu'elle prenne le visage de l'entrée en force de la plèbe dans la conduite des affaires publiques ou de l'arrivée de péregrins qui importent des mœurs éloignées des idéaux de la cité. Décomposition des mœurs qui entraîne, selon la description de Caton d'Utique (que nous ne connaissons que par fragments), la perte du sens de la communauté et de l'intérêt général ? La transposition de la critique antique à la fin de la démocratie, on la trouve reformulée dans des ouvrages récents, tels L’Ame désarmée d'Alan Bloom ou L’Etat culturel de Marc Fumaroli. Elle est sans doute particulièrement sensible pour les chercheurs et écrivains, atteints dans la fin de la suprématie du livre, par l'hégémonie de l'image et de la parole, le succès des nouveaux médias liés à l'actualité politique, la révolution pédagogique, la promotion de nouvelles disciplines, baptisées savoirs quand il ne s'agit au mieux que des tâtonnements de la recherche ou des techniques d'application, font partie de notre décor quotidien. Sans compter la liquidation par des ministères récents, des bases fondamentales de la culture, les humanités, l'histoire chronologique et politique, la philosophie au profit de la psychosociologie, « les sciences de l'éducation » ou de la communication, sans oublier la soumission des responsables de la culture à toutes les démagogies du scoop et de l'action à grand spectacle. A la massification culturelle, à la décomposition des mœurs fondée sur la perte du sentiment général, il faut ajouter la dissolution du sentiment de la communauté homogène que certains imputent à l'arrivée d'une masse d'immigrants. La tendance est alors d'hypostasier, d'essentialiser ces problèmes de la démocratie en en faisant des attributs indissociables de sa substance. On argue ainsi de deux causes essentielles. La perte de l'excellence, excellence culturelle, excellence morale, et la perte de l'identité auraient partie liée soit avec le principe fondateur de la démocratie : le principe d'égalité, ou avec le principe dissolvant de la modernité, la négation de la finitude de l'individualité humaine.

« Tous les citoyens étant égaux à ses yeux [aux yeux de la loi] sont également admissibles à toutes dignités, places et emplois publics selon leurs capacités et sans autres distinctions que celles de leurs vertus et de leurs talents ».

 

On peut rejeter cette critique à la condition d'introduire une séparation entre l'égalité et l'égalitarisme. L'égalité en droit stipulée par tout gouvernement démocratique ne suppose pas la disparition de la représentation, surtout dans une démocratie au territoire étendu, pas davantage que la place donnée au mérite ou aux performances des élites. Tout le monde ne peut décider au même moment. Là encore, les distinctions proposées par Aristote peuvent être retenues. L'égalité nécessaire à la république est, explique-t-il, de deux ordres : l'égalité quantitative et l'égalité qualitative ou encore l'égalité de nombre et l'égalité de mérite, ce qu'il appelle aussi l'égalité proportionnelle et l'égalité numérique.

« L'égalité est de deux espèces : l'égalité en nombre et l'égalité selon le mérite; j'entends par égalité en nombre l'identité et l'égalité en quantité et grandeur et par égalité selon le mérite, l'égalité de proportion... Le désaccord vient de ce que, comme on l'a dit auparavant, les uns s'ils sont égaux sur quelques points croient être totalement égaux; les autres s'ils sont inégaux sur quelques points prétendent une égalité en tout » (Politique, V).

 

Aristote souligne que la justice dans une société républicaine suppose bien entendu l'isonomie, c'est-à-dire l'égalité de tous devant la loi. Mais cette isonomie ne doit pas s'opposer à ce que la décision politique, en l'espèce les magistratures, soit prise par des gens compétents, éclairés, à l'abri des passions oligarchiques ou démagogiques. Partisan de l'élitisme républicain, de la décision politique prise selon le mérite, selon les performances, Aristote défend la nécessité d'une égalité proportionnelle et surtout la combinaison des deux. L'existence de démocraties pourvues d'un territoire étendu suppose la délégation et la représentation politique implique nécessairement la transmission à des responsables élus, ou désignés pour leur expertise, d'une partie de la décision politique. La différence entre la démocratie ou les autres régimes politiques n'est pas que la démocratie refuse l'existence des élites mais qu'elle ne les désigne pas, qu'elle ne les qualifie pas de la même façon. Le principe de nomination des élites dans la démocratie ne repose ni sur l'hérédité comme dans le cas de la monarchie, ni sur le rang, la dignitas, comme dans le cas de l'aristocratie mais seulement sur la vertu qu'il faut entendre au sens classique et que nous appelons le talent. En démocratie, le principe légitime de désignation des élites en réfère toujours l'attribution en dernière instance au peuple et celles-ci ne sont désignées que transitoirement, en un temps et pour un certain temps.

 

Mais, c'est à ce point que surgit une mise en accusation, à mon sens autrement plus grave pour l'ontologie de la démocratie, à savoir la négation de la finitude humaine. En faisant de chaque individu le fils de ses oeuvres, en proclamant qu'elles rétribuent les individus, non selon leur naissance, leur rang, mais selon leur mérite et leur performance, les démocraties donnent à l'individu l'avantage sur la famille, privilégient l'existence singulière par rapport au lignage, pensent à la vie éphémère plutôt qu'à la filiation et à la tradition, bref font un sort exalté, sinon exaltant, à l'individu. Rien n'y compte davantage que les œuvres. La philosophie politique de la démocratie est une philosophie de l'immanence. La décomposition des moeurs, la perte du sens collectif, l'abaissement des critères d'excellence ne s'ensuivraient-ils pas nécessairement? La philosophie démocratique de l'immanence et de la négation de la finitude ne conduit-elle pas immanquablement à la fin de la démocratie ?

 

On rencontre ici nécessairement l'objection de Heidegger. Pour Heidegger, la finitude, c'est-à-dire le caractère fini et limité de l'expérience humaine, est l'expression de la déréliction (geworfenheit) qui permet, dès lors qu'on mène une approche phénoménologique des contenus de pensées qui y sont enfermés, d'arriver à la définition de l'être comme « être pour la mort ». L'expérience de la finitude est l'expérience constitutive de l'intuition métaphysique. La finitude introduit l'homme à la métaphysique, c'est-à-dire à la tragédie, elle le conduit à la poïétique, à l'activité de dévoilement. Une telle métaphysique s'oppose, terme à terme, à la technè, à la volonté prométhéenne de transformer le monde, à l'approche ontique dans laquelle l'étant est séparé de l'être. La finitude est l'expérience fondamentale qui conduit au souci ontologique, lequel s'oppose au monde de la technique, comme un monde authentique se heurte à un univers factice. L'expérience de la finitude est ce qui détruit de l'intérieur la prétention nihiliste fondée sur la technique, de la société démocratique et, au-delà, de toutes les sociétés modernes qui constituent l'homme comme un mauvais infini. Cette leçon heideggérienne, leçon de transcendance, leçon ontologique, est le plus puissant levain de toutes les critiques adressées à la démocratie et d'une manière générale à la modernité. En exaltant le droit au bonheur des individus, en les enfermant dans leur existence singulière, dans leurs œuvres, comme s'il s'agissait du seul infini, les démocraties oublieraient davantage que la dimension de l'humanité qui surplombe la dimension individuelle, la dimension collective qui est supérieure à la dimension singulière, la dimension historique qui se surajoute à la dimension spatiale, elles oublieraient l'Etre.

 

C'est bien entendu l'effet de vérité contenu dans la phénoménologie heideggérienne avec ce que nous pouvons observer aujourd'hui de l'abandon de la suite des générations (solitude des vieillards et des enfants), la destruction des communautés, organiques, familiales et nationales qui donne à la philosophie heideggérienne sa puissance d'irradiation dans la critique de la démocratie.

 

On ne peut, à mon sens, d'autant moins la contourner ou l'éviter que, au problème posé par Heidegger, une solution a déjà été antérieurement proposée, je veux parler de la définition spinoziste de la finité. A l'interprétation heideggérienne du concept de finitude, on peut opposer l'explicitation spinoziste de la finité. Le caractère fini de l'expérience humaine n'est nullement un enfer, mais la condition même de la félicité car elle est la compréhension même par le mode fini de la substance, de son essence finie. Spinoza, qui définit l'homme comme un mode fini, appartenant à la nature naturée et non à la nature naturante, refuse par conséquence une divinisation de l'existence humaine et à-avoir inscrit cette expérience dans le monde de la modalité. La finitude ne constitue pas une limitation mais, à l'opposé, la possibilité d'une optimisation de l'expérience humaine car toute chose est parfaite en son genre.

 

Spinoza, au demeurant le premier penseur de la démocratie moderne, fonde sa théorie de la démocratie non sur un égalitarisme outrancier, mais sur la liberté de conscience, non sur une revendication hédoniste, mais sur une réflexion du mode fini de la substance. A la différence de Hobbes, pour Spinoza le pacte social doit être non un pacte de soumission mais d'association et si le régime démocratique peut seul assurer l'établissement de ce pacte, c'est parce que l'individu n'a pas seulement un corps dont il doit protéger la sûreté mais qu'il est aussi une conscience dont il doit assurer la liberté.

L'immanence ne s'oppose pas à l'histoire et à la temporalité, elle fonde plutôt une autre temporalité. Pour mettre en évidence que l'instauration de l'espace politique dans la dimension de la limite humaine n'entraîne pas nécessairement, comme l'ont suggéré Heidegger et Carl Schmitt, et comme le reprennent aujourd'hui tous leurs disciples, la déréliction absolue de la démocratie et, à terme, sa disparition nécessaire. Il faudrait souligner la force de la démocratie, la force de l'État faible par rapport aux États forts (Francis Fukuyama).

 

La force de la démocratie. On pourrait appliquer à la démocratie ce que Kant (Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique) dit de la république, qu'elle est la plus forte là où on l'aurait cru la plus faible. La démocratie préfère l'immanence de la vie individuelle à la transcendance de la suite des générations, montre moins de souci de la tradition que de l'innovation, s'attache moins au présent qu'au passé, s'entiche plus du neuf que de l'ancien. Elle paraît donc vouée à l'oubli, à l'effacement compulsif. Pourtant, ce sont d'abord et avant tout des régimes démocratiques qui se sont inscrits dans la mémoire historique de l'humanité alors que tant de tribus et de féodalités ont disparu. Comme le souligne Kant, l'histoire c e la Grèce et de la Rome antique est encore notre histoire.

Que n'a-t-elle pas produit? A l'Athènes du Ve siècle nous devons la pensée politique, les mathématiques, l'arithmétique, la géométrie, bientôt dans la période alexandrine, les débuts de la statique avec Archimède; aux Cités-États de la Renaissance, à la Prague déjà république des Lettres de Rodolphe II, la révolution de la mécanique classique; aux républiques en voie de démocratisation de l'Europe et des Etats-Unis, la révolution industrielle et aujourd'hui la troisième révolution scientifique. De là cet étrange paradoxe : le gouvernement du grand nombre, des hommes finis, des hommes sans qualité (Robert Musil, Joyce) a produit des découvertes et construit des bâtiments, réalisé des constructions bien plus formidables que les gouvernements des meilleurs ou des empires féodalisés. Mais ajoutons : lorsqu'ils avaient le temps. Ce n'est pas que la démocratie méprise le temps mais c'est qu'il lui faut du temps.

 

La démocratie n'est en effet pas une utopie, ce n'est pas un projet totalisant de l'être humain qui instaurerait une société politique parfaite, ce n'est pas un système qui serait capable de trouver les solutions à tous les problèmes, de créer le plein emploi, d'instituer le bonheur, ce n'est qu'un régime de gouvernement qui tolère et quelquefois étale ses démissions. Tel est le désordre de la démocratie eltsinienne qui exhibe des plaies que la dictature cachait. Pour le dire simplement, la démocratie suppose la république qui est son telos, elle est le gouvernement de la république, elle ne suffit pas, à elle seule, à instaurer la république. A l'opposé de ce que dit Francis Fukuyama, c'est précisément parce que nous ne connaissons pas encore la fin de l'histoire, c'est-à-dire le triomphe de la république démocratique à l'échelle universelle et que nous sommes plutôt soumis et affrontés à la résurgence des oppositions à la démocratie, que celle-ci demeure menacée.

 

Blandine Kriegel, Propos sur la démocratie, Paris, Descartes & Cie, 1994, pp 115-128