Blandine Kriegel Philosophe - Ecrivain - Professeur des Universités
Blandine Kriegel             Philosophe - Ecrivain - Professeur des Universités

Critiques et compte-rendus

 

 

Point de vue d’ensemble de son itinéraire philosophique :

 

Voir dans Querelles Françaises, entretiens avec Alexis Lacroix, Grasset, Paris, 2009, la Préface d’Alexandre Adler et les questions d’Alexis Lacroix.

L'Etat et les esclaves (1979)

 

L’Etat et les esclaves, Paris, Calmann-Lévy, 1979, réédité sans faille depuis lors (Payot), (plus de trente ans), a donné lieu à de très nombreux compte-rendus). Voir principalement la préface de la traduction américaine par Donald Kelley, le maitre des études d’histoire des idées politiques et juridiques, The State and the rule of Law, Princeton, Princeton University Press, 1995, pp. VII-XV.

Présentation de Donald Kelley (Princeton University) :

 

 

“The state has long been regarded as the medium of modern forms of enslavement. Indeed, "from the Platonic utopia to the absolutist state to the Stalinist nightmare," the vision and experience of authoritarian government has given cause for such fears, and since the later eighteenth century the abstraction of "civil society" has been set up in opposition to the _rate. For Kriegel, however, this is an unfortunate error arising from a perverse tradition that would do away with the Western institution we have come to call the state. This tradition arose from liberal and democratic ideas of civil society, was embodied in the romantic apotheosis of the purely and metapolitically social, was radicalized by Marxist designs for a Society without a state, and culminated in Nazism and communism. It has survived in our limes in the illusions of the Left, exemplified most notably in the crisis of 1968 in France. In fact and in a still longer perspective, however, the "classic state" of the West was not despotic except in aberrant forms. On the contrary, it has arguably been, since the later Middle figes, the major vehicle of human liberty and a sanctuary for political critics as well as historical scholars.

 

This impassioned work offers a remedy as well as a diagnosis. It endorses a conservative philosophical and historiographical canon that also represents an essential moral choice that may save us from the threat of slavery traditionally, if often inadvertently, encouraged by anti-statists. For Kriegel, whose political sympathies lie with Mitterrand's Socialist Party, it is tragic as well as ironic that champions of liberty against the state have, in fact if not by intention, contributed to the persistence and renewal of master-slave relationships. Political philosophers have always celebrated "liberty," of course, but too often they have done so in the name of a spurious individualism that glorifies a subject that is not only autonomous but also isolated, desocialized, and so defenseless in a society in which complete self-reliance is actually self-destructive. Naive "Robinson Crusoe myths," from the state of nature to the homo economicus, have reinforced this antagonism between individual and state and utopian dreams of its abolishment, and so has any historical method or social science seeking to ground reality in socioeconomic analysis divested of human relations and divorced from political context. Marx was wrong to follow the liberal tendency of basing a philosophy on purely material interests, turning Hegel on his head, and consigning politics and ideology to a so-called superstructure. Now, after a century and a half, Hegel has finally been restored to an upright position.

 

"Economics does not explain everything," Kriegel argues. We are, socially, not just what we eat or work at but also what we have dreamed and built. She wants us to keep this in mind as we try to analyze our current predicament, and so what she proposes is "the restoration of a historical perspective on the question of the state."

 

In order to carry on this "uphill battle" against economic and social historians, she proposes a return to the almost forgotten classics of French legal and institutional history, including the works of Rodolphe Dareste, Adolphe Chéruel, Ernest Glasson, Jean Declareuil, François Olivier-Martin, and Michel Villey. In keeping with this traditionalist stance, she calls for a political or "juridico-institutional" method rather than the invidious identification of supposedly deeper social structures or economic mechanisms, inspired directly or indirectly by Marxist notions of superstructure and by the fateful eighteenth-century formula, "Society versus the State!" (recalling Herbert Spencer's formula, "The Man versus the State").1 This turn to the past had been just the move made by the great romantic historians of the Restoration period—Guizot, Mignet, Thierry, and the "new historians" of that day—and like them Kriegel looks back across a period of radical illusions and terminological abuse in order to follow and to reassess the slow and "sedimentary" workings of the historical process.”

 

Kriegel, Blandine, The State and the Rule of Law, foreword by Donald Kelley, translated by Marc A. LePain and Jeffrey C. Cohen, Princeton University Press, 1995.

Le droit de l’homme et le droit naturel (1986)

Compte-rendu d’Emmanuel Kattan (Université de Montréal, 1990)

 

 

"A l'occasion du Bicentenaire de la Révolution Française, plusieurs ouvrages portant sur les droits de l'homme ont été publiés et la problématique du droit naturel a gagné une place importante dans la pensée politique actuelle. L'ouvrage de Blandine Barret-Kriegel se distingue toutefois des autres livres parus dans ce contexte en ce qu'il ne prend pas pour unique objet d'analyse la Déclaration des droits de l'homme de 1789, mais qu'il met également en scène la Déclaration d'indépendance américaine de 1776, et en ce que, confrontant les deux textes, il tente de dégager l'essence d'un fondement légitime des droits de l'homme.


En vérité, une comparaison rigoureuse des deux Déclarations montre que, mises à part certaines différences dans les circonstances qui ont vu naître chacun des textes (dans la Déclaration américaine, c'est une nation qui s'émancipe et qui affirme son droit à l'indépendance, alors que par la Déclaration française sont posées les bases de l'institution d'une société et rappelés les droits qui doivent lui servir de fondements), il y a des divergences essentielles quant à l'orientation philosophique que présupposent chacune des Déclarations et plus précisément, quant au rapport qu'elles entretiennent avec la loi naturelle. Si la Déclaration américaine a obtenu un succès que la Déclaration de 1789 n'a jamais connu, si celle-ci a même été vivement contestée, autant par les conservateurs que par les communistes, c'est certes parce que le contexte historique n'était pas le même et parce qu'une tradition politique distincte préparait peut-être mieux les États-Unis à recevoir leur Déclaration d'indépendance, mais l'on doit chercher également dans la logique immanente à chaque texte, dans la notion de droit naturel que chaque texte véhicule, la raison pour laquelle les droits de l'homme ont suivi une destinée si différente en Europe et en Amérique.


Le premier moment de l'analyse s'efforcera donc de marquer les divergences qui opposent les deux Déclarations quant à la manière dont elles se rapportent aux droits de l'homme… ce qui fait dire à Blandine Barret-Kriegel : « Là ou la Déclaration américaine cherchait les droits de l'homme dans le respect de la loi naturelle, la Déclaration française construit les droits du citoyen dans la fondation d'une société civile. » Alors que dans la Déclaration américaine, les droits naturels constituent le but de toute association civile, dans la Déclaration de 1789, ils ne sont qu'un moyen pour réaliser un corps politique légitime. Ainsi sont mises en confrontation les deux Déclarations, ainsi sont opposés l'ordre de la loi naturelle et celui du positivisme juridique. Il est alors nécessaire de s'interroger sur l'origine d'une telle dichotomie, sur les divers facteurs (historiques, mais philosophiques surtout) qui ont présidé à la détermination des droits de l'homme dans une forme si différente.


La seconde partie de l'ouvrage s'efforcera de retracer les diverses déterminations qu'a pu prendre la notion de droit naturel à travers l'histoire de la pensée. Après avoir montré que le droit naturel tel que le concevaient les Anciens ne peut fournir d'ancrage au droit naturel moderne, l'auteur met en évidence la faiblesse du préjugé selon lequel les droits de l'homme reposeraient su rune forme du subjectivisme juridique. Il faut rejeter L'idée qui fait de L'intégration du droit dans la nature raisonnable de L'homme l'origine et le fondement du droit naturel moderne. Il convient plutôt de prendre acte de ce que l'école du droit naturel est divisée, et que, pour cette raison, l'on doit concevoir une double genèse de la philosophie des droits de l'homme.

En premier lieu, l'analyse du cartésianisme et de L'influence de celui-ci sur le droit naturel met en évidence une nouvelle interprétation du rapport de L'homme au monde qui déterminera l'ensemble du courant du volontarisme juridique…La loi naturelle, qui reposait sur un rapport de continuité entre L'homme et la nature est par là évacuée; elle ne peut servir de fondement au droit naturel qui doit a ors dériver de la seule raison humaine. Le volontarisme juridique se manifeste donc comme un mode de fondation du droit par lequel toute référence à un ordre normatif extérieur à l'homme est exclue. Le droit n'a alors d'autre assise que la volonté individuelle, dont le but premier est de constituer le corps social, non de chercher dans les droits naturels le principe et la raison d'être de tout ordre civil.


Il faut donc voir qu'en refusant ainsi La loi de nature, en réduisant les droits naturels aux simples droits civils, le volontarisme juridique et la philosophie de la subjectivité de Laquelle il découle ne peuvent être à l'origine de L'idéologie des droits de L'homme ; ceux-ci ne dépendent pas d'un sujet séparé de La nature et qui s'est approprié exclusivement la tâche d'énoncer Le droit. Une institution subjective et volontariste du droit n'aboutit nullement à la détermination d'un fondement légitime des droits naturels, et ne fournit à ceux-ci qu'une assise conventionnelle.


C'est à ce courant du subjectivisme juridique que sont associés les principaux représentants de l'« école allemande du droit naturel », ainsi que les deux philosophes français dont la doctrine a eu le plus d'influence sur la Révolution: Rousseau et Montesquieu. Le premier (en substituant la relation du citoyen à la loi au rapport plus fondamental d'homme à homme), aussi bien que le second, par son approche civiliste des droits, mettent à distance la loi naturelle et ne font place aux droits de l'homme que de manière allusive.


Il faut donc chercher dans un autre courant de pensée (celui auquel appartiennent Spinoza et Locke) une véritable légitimation des droits naturels par la loi de nature et la réinsertion de l'homme dans l'ordre du monde. C'est sur cette perspective que se clôt l'ouvrage de Blandine Barret-Kriegel : tant que les droits de l'homme seront rapportés, dans le contexte de l'idéalisme subjectif, à la seule raison humaine, institutrice du droit, et qu'ils seront ainsi confondus avec les droits civils, ils seront privés d'un véritable fondement. « Pour qui croit et espère à l'avenir et au déploiement [des droits de l'homme], la philosophie du droit doit se réenraciner dans l'idée de loi naturelle ».


Pour l'auteur, si l'on veut donner une signification substantielle à la philosophie des droits de l'homme, il faut à nouveau accorder de l'importance à la dimension naturelle de l'homme et revenir à un concept fondamental de l'homme comme être vivant ; nous dirions qu'il faut, en tous cas, se libérer de l'horizon restreint de la subjectivité et faire appel à une extériorité absolue, à un ordre où l'humanité se trouve comprise et où elle n'est pas seule législatrice ; car à l'intérieur même de l'homme doit résider un fond irréductible à L'humain pour que l'idée d'humanité et, plus généralement la notion de droits de l'homme, ne soient pas vides de sens."


Emmanuel Kattan, Département de philosophie Université de Montréal, 1989, 18 pages.

Les historiens et la monarchie (1988, 4 volumes)

 

 

Les historiens et la monarchie, couronné par un prix de l’Institut, Paris PUF, 1988, 4 vol., voir Roger Chartier, Le jeu de la règle, Presses Universitaires de Bordeaux, Bordeaux, 2000, Elisabeth Badinter, Le Nouvel Observateur, 1988 et Pierre Chaunu, Le Figaro, deux articles, oct. 1988. Bien qu’il soit en usuel à la BNF et se retrouve encore fréquemment cité (Legay Vendrix et alii), la thèse de  Blandine Kriegel n’a pas reçu dans l’université française dominée par L’Ecole des Annales une réception comparable à celle qui a été la sienne dans l’historiographie européenne et anglo-saxonne. Son travail lui a valu de nombreuses invitations à tenir des conférences ou un enseignement en Allemagne, en Belgique, en Hollande, au Portugal et en Espagne, comme aux Etats-Unis, au Japon ou en Australie, ainsi que d’importantes discussion ou compte-rendus. 

Compte-rendu de J.A.G. Poccok

 

 

“As we do so, we shall necessarily encounter the concepts of history and historiography. The Essai is concerned with the etude de la literature. A four volume work by Blandine Barret-Kriegel, Les historiens de la monarchie.


Barret-Kriegel's second volume is headed La défaite de l'érudition. She studies a series of institutions in which medieval as well as classical documents, texts and inscriptions were subjected to study, and shows how the interests of the monarchy and the church—le roi, la loi et la foi— extended scholarship from the Greco-Roman through Gallo Roman, Carolingian and Capetian periods. To understand the significance of this fully we must await the reconstruction of the history of historiography; but it is already clear that erudition was associated with the study of history, and that both were exposed in the Tate seventeenth century to a variety of sceptical attacks, which explain her use of the term défaite.

 

Her first volume, Jean Mabillon 1632-1717, brings her in company with Marc Bloch, since Mabillon was the great Benedictine scholar whose De re diplomatica(1681) was in Bloch's judgment a victory for the human spirit displayed in critical and historical research. Undertaken in reply to the Jesuit Bollandist scholar Papebroeck, who had adjudged all monastic charters unreliable, Mabillon's treatise indicated the methods by which the authentic might be distinguished from the inauthentic, and in so doing, Bloch declared, took a giant step towards the cardinal principle of historical research : that every document may be made to yield more information than its author meant to put there, which is how we recognise it as the authentic product of its historical milieu. Papebroeck, it is significant to observe, was delighted to see his own scepticism, with its pyrrhonist implications, dispelled and the company of clerical scholars restored to a universe in which the true might be known from the false; criticism reinforced authority by putting it to the test; but Barret-Kriegel goes on to recount the great querelle between Mabillon and Rancé, abbot of La Trappe, a frondeur turned dévot, who held that a monk's business was prayer, discipline and spiritual exercises, and that one who had renounced the world had not time to write a history which could be situated only in it. The challenge has been brought in our own time by Maurice Cowling (a frondeur of less devotion) against Dom David Knowles, Regius Professor at Cambridge and we may find Voltaire, Hume and Gibbon concurring that a monk should not write history, not because having renounced the world he was above writing history, but because he was beneath it ; Gibbon describes Gildas as a monk, who in the profound ignorance of human life had presumed to exercise the office of historian. Here is erudition attacked by Rancé in the name of spirituality; we have some distance to go before we see it attacked by what Momigliano termed— or, to be fair, saw the érudits as terming- the invasion of the holy precincts of history by a fanatic gang of philosophers who travelled very light'.


To begin our understanding of the process, we return to Barret-Kriegel's account of what happened within la monarchie. She studies in turn three great institutions of learning: the Benedictine Congregation of Saint-Maur at Saint-Germain-des-Près, to which Mabillon belonged; the Académie des Inscriptions et Belles-Lettres, of great importance to Gibbon, who complained of its 'degradation' in the passage quoted from his Memoirs; and the Cabinet des Chartes, belonging mainly to the second half of the eighteenth century and less closely related to the problems treated here. Though the Congregation of Saint-Maur was not a royal foundation in the same direct sense as the Académie des Inscriptions, it is clear that Mabillon and his brother-scholars were servants of the monarchy as well as of the church. The cast of their minds was in this sense Gallican; the diplomas and charters whose authenticity and inauthenticity they strove to distinguish had been granted in a France where royal authority existed together with abbatial, episcopal and papal; and there is an important sense in which the criticism of charters was a reinforcement of their authority, and of whatever authority had granted them. This meaning lies behind the three very important claims made by Mabillon on behalf of érudits like himself: that such a savant was 'un historien' (a significantly new assertion coming from one who did not write narrative histories)," `un juge' (let us recall Gibbon's 'nobler faculties of the imagination and the judgment'), and `une personne publique'. It is the third claim which should detain us. Rancé of La Trappe might ask whether a monk living under the Rule of St Benedict could be `une personne publique', but Mabillon was saying that an historien's function made him one; he inhabited a public space constituted by the actions and documents of ecclesiastical and secular authority— not the same thing as a république des lettres— and his critical activity was designed to reinforce it by distinguishing its false foundations from its true. The relations between freedom and authority suddenly appear less simple than we may have supposed; and it may be that a historian cannot altogether deny the legitimacy of the social and political structures one studies, and of which one may be a member. It is not altogether a coincidence that Papebroeck, whose sweeping denials of authenticity to charters provoked Mabillon's De re diplomatica, was a Jesuit— the Society could be thought both an enemy and an aspirant to secular power— or that the researches of his Bollandist community came under papal condemnation in 1695;19 Rome did not always find Jesuit activities convenient, nor were they free from ambivalence. We can see, further, that Gallican historical criticism preserved ecclesiastical authority while placing it under institutional and royal scrutiny, leaving its sacred foundations untouched. Those — when any such there were —who regarded all claims to spiritual authority in secular affairs as false might be tempted to reject the researches of Mabillon no less than of Papebroeck, and to echo Rancé's attack upon erudition from a stand-point diametrically opposed to his own.

 

La défaite de l'érudition, then - whatever exactly may be meant by that terra — was a political process involving public persons in a public space; part of the complex politics of Gallicans, Jesuits, Jansenists and freethinkers which characterised Louis XIV's later years and continued under his successors. Barret-Kriegel offers accounts of it `dans l'église et dans l'opinion publique'. As regards l'église, we are offered an account in which the fortunes of Mabillon's Maurist erudition develop before a background formed by increasing ecclesiastical mistrust of Biblical higher criticism — clearly an érudition of a very different kind. The publication of Spinoza's Tractatus theologico-politicus in 1665 caused an extraordinary shock-wave to run through Netherlands, French, English and German clerical as well as rabbinical culture. Its rigorous questioning of the authenticity of the Mosaic and other sacred books created a scenario in which all religions were both produced and scrutinised by reason under the eye of the magistrate, and it advanced a metaphysics and theology in which creator and creation, spirit and matter, matter and mind, were so far brought into unity as to evoke in orthodox minds a nightmare vision in which atheism and pantheism became one, andthe scepticism of the enquiring mind became the enthusiasm of believing itself matter endowed with the power to think. These were the least happy of circumstances21 for the Oratorian priest Richard Simon to publish in 1678 his Histoire critique du Vieux Testament, followed in 1689 by a companion work on the New Testament, -works designed with the Catholic purpose of showing that there were enough uncertainties about the text of scripture to make the judgment and therefore the authority of the church absolutely necessary. Once again the relationship between criticism and authority showed itself; but it was equally a concern for the structures of authority which moved Bishop Bossuet to an unrelenting campaign against Simon and his enterprise. To subvert radically the authority of Scripture left the determination of doctrine open to the naked decision of either the civil sovereign or the Pope; and the Gallican Bossuet desired neither a Hobbist nor an Ultramontane solution any more than did a contemporary Anglican. In his mind Simon may have appeared a Papebroeck of Biblical scholarship, but it does not follow that he looked about for a Mabillon. The third danger to which Simon had left the church and monarchy exposed was that of doubt's boundless sea, a state of things in which every enquirer conducted his or her critical enquiry, with the Socinian consequences soon to be apparent to Pierre Bayle; and Bossuet held that it was the structure of the sacred which must at all costs be preserved, as a Mabillon might not have denied but which it was not in a Mabillon's power to ensure. This conviction may have unified all three of the historiographical enterprises in which Bossuet engaged: his polemics against Simon and Fénelon; his composition of the Histoire universelle, a synthesis rather than a vindication of sacred history; and his Variations des églises protestantes, which together with the responses to it forms the major controversy in ecclesiastical history at the close of the seventeenth century.

 

So much, then, for the défaite de l'érudition dans l'église; it is clear that the issue was less whether textual criticism should erode sacred doctrine, than whether it should substitute its own form of authority for that of the church. Philosophe criticism, when it arose, took the form of a revulsion against both kinds of authority, and concerned that of the érudits as equally clerical with that of their adversaries. From tins we pass to what is termed a défaite de l'érudition dans l'opinion publique, and find it to entail the formation of an esprit philosophique which in turn modifies our understanding of opinion publique itself. The famous querelle des anciens et moderns here enters the story. It was initially a debate as to whether the classical models of Greek and Roman literature should be contemplated as unattainable or might be imitated; secondly, as to whether they could only be imitated or might be outdone, having been exceeded according to their own standards by the neo-classical perfection of French culture. The latter was the position of the Moderns, and of some philosophes like Voltaire; an important component of his understanding of Enlightenment was his conviction that the modems had completed what the ancients had only begun. Erudition entered the controversy at this point, with its detailed philological researches which revealed that the ancients had lived in a world of their own, and that it could be known in such detail that it could never be imitated. The past was a foreign country, and the modems were people unlike the ancients, either their barbaric inferiors or engaged in enterprises they had never undertaken. Here was the possibility of a modernism more radical than that of: the querelle, carrying the implication that each culture lived in its own historical universe; a radical conclusion might be that there had occurred a complete breach with the past, a more conservative one that the processes of historical change were so complex that human action was totally absorbed, and might only be explained, within them.

 

It is a premise of modern historiography that the philosophes of what we call Enlightenment did not go so far, but fell back on the position that ail history was produced by the workings of the human mind, and that these workings could be understood independently of the historical settings in which they were engaged, so that the mind could be seen producing these settings and there was a science de l'homme to which any science de l'histoire was at best ancillary. Gibbon's critique of d'Alembert can, as we shall find, be read as the criticism of such a position; but he was not a nineteenth-century historicist any more than d'Alembert was a nineteenth-century positivist, and the relations between érudition and philosophie— to give them these names —were complex precisely because the two were not fully disengaged. It can be claimed, then, that the défaite de l'érudition was partial but not total, and consisted in the rise of a category of philosophes who were indifferent to erudition and sometimes scornful of it, believing that they could understand the phenomena of history without its aid and without allowing it to alter their conclusions. The Encyclopédistes may, at the colt of some simplification, be held to stand for these philosophes. The érudits did not cease to exist and it is not clear that the philosophes set out to defeat or displace them; it is crucial to understand that they were capable of conducting Enlightenment in their own terms; but their défaite consisted in the appearance and self-organisation of a class of philosophes who claimed not to need them. The paradox would arise that these philosophes proceeded to write history, and could neither do without erudition nor acknowledge their debt to it. Barret-Kriegel ends her four volumes by lamenting this divorce, on the grounds that it inhibited the development in France of a philosophy of the state in its history, which might have anticipated (and in the philosophical sense prevented) Revolution; she has gone on to contend that the state has not been receiving its due.

 

If we allow these processes to have taken place dans l'opinion publique, the question may arise whether this term is neutral or significantly variable. We have seen that the érudit might claim to be both a historien and a personne publique, meaning not only that his office was a public one but that he held a public office, of which his membership of an académie might be a sign or a species. L'opinion publique, then, might be a tissue of judgments formed among the occupants of public office. There exists, however, the alternative of defining the ‘public space’ as occupied, and indeed invented and created, by those excluded from public office or choosing not to exercise it, and acting in the capacity either of citizen, the individual acting as public being, or of critic, defining himself as public being through his commentary upon the exercise of office by others. To write history was classically to conflate these two roles; written by citizens, it displayed the actions of public beings, whether citizens or rulers, to be judged by a posterity of citizens; but with the rise of monarchies and states, it had become an activity performed by the holders of an office. The philosophes were now tempted to define the érudits as office-holders, personnes publiques in a restricted version of Mabillon's definitions, and opinion publique as the creation of history by those who had no more to do with public office than to evaluate its exercise; so that érudition appeared a species of official history, to be dismissed by those who understood the laws of the mind that underlay its workings. The debate between Gibbon and d'Alembert may be read as turning on the question whether such a divorce has taken place, and what will be the consequences if it has. The freely operating critic— one of d'Alembert's gens de lettres— may exercise his own kind of power, and it will not be disciplined by the restraints of office.”

 

Pocock, J.G.A., Barbarism and Religion, volume one, The Enlightment of Edward Gibbon 1737-1764, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.

« La politique de la raison » et « Propos sur la démocratie »

 

Compte-rendu de Robert Maggiori

 

 

 

 

Dans les années 70, Blandine Barret-Kriegel participe aux travaux menés par Michel Foucault dans ses séminaires du Collège de France, notamment à ceux qui aboutissent à la publication de Moi, Pierre Rivière.., un cas de parricide au XXe siècle (1) et de Machines à guérir. Aux origines de l'hôpital moderne (2). Lorsque, jeune chercheuse au CNRS, elle publie en 1979 son premier ouvrage, L’Etat  et les esclaves (3), elle est quasiment inconnue. Mais elle ne le restera pas longtemps. Les téléspectateurs la découvrent au cours de l'émission Apostrophes consacrée à Vladimir Jankélévitch. Ce soir-là, le philosophe, devisant de l'amour, de musique ou du charme, fait un «tabac» et atteint l'apogée de sa gloire… Le livre, lui, est salué pour la rigueur de ses analyses, sa documentation historique, son audace: on n'avait pas encore l'habitude de voir les anciens « gauchistes » traiter avec autant de respect les grands classiques, Bodin et Tocqueville, Hobbes et Locke, ou affirmer que les libertés de l'homme trouvent leur plus sûre garantie dans le respect des lois, des institutions, de la Constitution même.

Aussi certains vont-ils le désigner comme l'un des symptômes du « virage à 18o degrés, de Marx à Montesquieu », pris par les « soixante-huitards » repentis, qui, après avoir fustigé toutes les formes répressives de l'Etat, se mettaient, de l'Etat, à chanter les louanges. D'autres, plus sérieusement, y verront la revalorisation d'une idée qui, pour n'être pas nouvelle, semblait comme neuve à l'heure où l'économique et le social pesaient de tout leur poids sur la sphère politique: à savoir l'absolue nécessité de (ré)introduire dans la philosophie politique la dimension juridique, la question du droit. C'est aujourd'hui chose faite: le juridique est au centre du débat public, et le recours à la loi, au droit, aux droits de l'homme structure le politique tout autant, sinon davantage, que le «dialogue des seuls groupes sociaux» ou les déterminismes économiques. De même, la notion d'Etat de droit est maintenant devenue familière: il y aurait sans doute quelque injustice à oublier qu'on le doit, aussi, à L’Etat  et les esclaves.

Blandine Kriegel n'a plus jamais cessé de creuser le sillon ouvert par L’Etat  et les esclaves, de chercher les éléments d'une «histoire raisonnée des concepts fondamentaux du droit et de la liberté humaine»: elle l'a fait aussi bien dans L’Etat  et la démocratie, un rapport remis au président de la République François Mitterrand (La Documentation française, 1986) que dans Les Chemins de l'Etat (Calmann-Lévy,1986) ou, selon une démarche plus proche de l'épistémologie de l'histoire, dans les quatre volumes de sa thèse, Les Historiens et la monarchie (PUF, 1988). Elle continue à le faire dans les deux recueils qui paraissent aujourd'hui : La Politique de la raison et Propos sur la démocratie. Ces deux ouvrages sont présentés comme les tomes 2 et 3 des Chemins de l'Etat. Ils regroupent des textes de conférences ou des articles écrits depuis 1990 et constituent autant de mises au point, correctifs, reprises, approfondissements des thèmes et des enjeux d'une « histoire du droit politique » pouvant servir à l'illustration et à la défense de L'Etat de droit.

Pris à sa source, le questionnement de Blandine Kriegel pourrait sembler relever de la pure spécialisation, ou de cette «histoire savante» dont elle a elle-même étudié les origines dans Les Historiens et la monarchie. On ne voit pas en effet tout de suite les enjeux philosophiques ou politiques d'une discussion qui établirait ou nierait que les royaumes, notamment la France et l'Angleterre, (n') ont (pas) connu la même réception du droit romain que celle, indiscutée, à laquelle a fait place le Saint-Empire germanique, même si, élargie, elle établissait ou niait que l'Etat moderne républicain procède du royaume et non pas de l'empire. Mais si l'on indiquait tout de go qu'au droit romain est attachée la question des droits de l'homme, soit qu'on pense qu'ils en dérivent, soit qu'on pense, comme Blandine Kriegel, qu'ils ne lui doivent rien, on aurait immédiatement la puce à l'oreille. Ce ne serait plus une simple question d'érudition en effet que de savoir si la république vient de l'« empire » ou du « royaume »: si elle vient de l'empire (romain d'abord, germanique ensuite), elle a hérité du droit romain, certes, mais pas des droits de l'homme, et donc, en tant qu'Etat moderne, elle a pu prendre des formes despotiques ou totalitaires. Si elle vient du royaume, elle n'a pas hérité du droit romain, mais a trouvé, ailleurs, les droits de l'homme, de sorte que, Etat moderne, elle fût Etat de droit.

Il est à peine nécessaire, dès lors, d'ajouter qu'une telle discussion se révèle apte à expliquer non seulement les « résurrections mussoliniennes et nazies de l'idée impériale gibeline », mais, en général, le « divorce prolongé qui a séparé le développement étatique de l'Europe de l'Ouest et celui de l'Europe de l'Est ». Il est en revanche utile de souligner les efforts déployés par Blandine Kriegel pour étayer ses thèses et notamment pour explorer cet « ailleurs » où la république a puisé le droit politique de son Etat. Par la critique, entre autres, des travaux d'Ernst Kantorowicz (3) que la gauche française a été loin de mal accueillir et dont elle dit qu'ils ne croisent pas par hasard ceux de Heidegger, Blandine Kriegel montre que la «théologie du royaume», contrairement à la « théologie impériale » fondée sur l’  « incarnation absolue du divin dans la personne de l'empereur », établit la suprématie de la loi et la séparation des pouvoirs, puisque les « lois fondamentales du royaume » sont indépendantes du roi et limitent sa volonté. C'est pourquoi, aussi paradoxal que cela paraisse, il faut « inscrire la réapparition de l'idée républicaine dans l'Ancien Régime sous les monarchies », là où les « légistes-philosophes ont jeté les bases du droit des Etats de droit, du droit des citoyens, des droits de l'homme » même si, ensuite, elle s'y perdra de nouveau. Réapparition : car « le droit politique moderne des Etats républicains qui se développe dans les Etats et les monarchies à la fin de la Renaissance se ressource à d'autres racines: le retour à la théorie républicaine antique issue de la lecture d'Aristote (Machiavel, 1513, Bodin, 1576), l'examen des Ecritures et du modèle de l'Etat des Hébreux », et Hobbes, et Spinoza, et Locke...

Qu'on ne s'y trompe pas pourtant. Le but n'est pas de fixer quelques étapes de l'histoire des idées, en établissant par exemple que « les fondements philosophiques du droit des Etats souverains datent du XVIe siècle, ceux des droits de l'homme du XVIIe, ceux du droit des citoyens du XVIIIe, ceux du droit des peuples du XIXe ». Le propos de Blandine Kriegel est politique de bout en bout: non seulement parce qu'elle affronte les questions actuelles de l'Union européenne, de la laïcité, de l'intégrisme, des nationalismes ou de la crise de la représentation, mais parce que, plus fondamentalement, prenant acte de ce que le « naufrage du communisme a dissocié la république de la révolution », elle affirme la nécessité et l'urgence d'associer la république à la démocratie, la défense de l'intérêt général au gouvernement du grand nombre ce qui empêcherait que l'on songe à d'autres « solutions »: la démocratie et l'intérêt de quelques-uns, le bien commun sans la démocratie, le pouvoir d'un seul, le bien de quelques-uns et le malheur du plus grand nombre...

 

Robert MAGGIORI (1) Gallimard, 1973 (2) Mardaga, 1978 (3) L'Empereur Frédéric II, Gallimard 1987 ; les Deux corps du roi, Gallimard 1989 ; Mourir pour la patrie, PUF 1984. Philosophie politique Blandine Kriegel: La politique de la raison,  Payot, 272 pp, et Propos sur la démocratie, Descartes & Cie, 132 pp.